التصنيف: فلسفةPhilosophy

ا تخفى مكانة أبي يوسف يعقوب بن إسحاق الكندي (حوالي 018-325 ه/080/087م) في تاريخ الفلسفة والعلوم بشكل عامّ، وفي الفلسفة الإسلاميّة بشكل خاصّ. اشتهر بوصفه أوّل فلاسفة الإسلام وأحد كبار المفكّرين في العصر الوسيط؛ استفاد منه الناطقون بالعربيّة من المعاصرين واللاحقين كما استفاد منه الغربيّون من خلال أعماله التي ترجمت إلى اللاتينيّة. غير أنّ البحث في إنتاجه، كما في اللحظة التاريخيّة التي عاش فيها، ما زال في بدايته على ما يبدو؛ فعلاوة على ضياع جلّ إنتاجه العلميّ والفلسفيّ، فإنّ النزر القليل من رسائله التي احتفظ بها، لم تحظ بما تستحقّه من الدرس والتحليل. ولم يكن نصيب فيلسوف العرب من البحث أبدا مثل نصيب فلاسفة مسلمين آخرين جاءوا بعده، بل إنّه لم يحظ باعتراف هؤلاء الفلاسفة أنفسهم وهو أمر ربّما ساهم بدوره في حجب لحظة الكندي وتوجيه الأنظار عنه.

صحيح أنّه منذ القرن الماضي، وبالضبط منذ أن نشر عبد الهادي أبوريدة رسائل الكندي الفلسفيّة عام 1950، أنجزت دراسات مهمّة، ومنها أعمال رتشارد فالزر، جيرهارد أندرس، جون جوليفيه، بيتر أدمسن وغيرها، ساهمت في رفع الحجاب عن كثير من القضايا التي كانت غامضة حول حياة الكندي ومؤلّفاته ومحيطه وتلامذته، إذ صرنا نعرف أكثر حول ما صار يسمّى بحلقة الكندي، وصرنا نعرف أكثر عن المترجمين والعناوين التي ترجمت في عصره. مع ذلك، فإنّ كثيرا من جوانب حياته ومتنه ومحيطه وأساتذته وتلامذته وحول قيمة مساهمته العلميّة والفلسفيّة ولحظته التاريخيّة لا زالت تحتاج إلى تسليط مزيد من الضوء.

والأخلاق اصطلاحًا:

¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤《

(حالة نفسية تترجم بالأفعال)، أي أن الأخلاق، لها جانبان؛ (جانب نفسي باطني، وجانب سلوكي ظاهري)[2] فالسجايا هي الطباع. والسلوك هو الفعل المترجم لهذه الطباع.

ولموضوع الأخلاق ثلاثة اتجاهات:
♦ الأخلاق في نظر فلاسفة اليونان.
♦ الأخلاق في نظر فلاسفة الغرب.
♦ الأخلاق في نظر الفلاسفة المسلمين

أولاً: الأخلاق في نظر الفلاسفة اليونان.

مذهب المنفعة الفردية:

لقد أكثر الفلاسفة اليونان من محاوراتهم الفلسفية في موضوع الأخلاق، ومن أشهر فلاسفتهم سقراط، عاش بين القرن الخامس والرابع ق. م. (نحو 470 – 399) وهو فيلسوف يوناني ولد في أثينا، وعلَّم فيها فأحدث ثورة في الفلسفة بأسلوبه وفكره، أسس علم الأخلاق، كان تعليمه شفهياً عن طريق السؤال والجواب)[3].

ومفهوم المنفعة الفردية أن هذا المذهب (دعا إلى اللذة الحسية الفردية العاجلة، وقال: إن على المرء أن يستعجلها لأن تأخيرها يثير في النفس البؤس والشقاء والحرمان، وإن السلوك الذي يحقق هذه السعادة القائمة على تلك اللذات هو سلوك أخلاقي، والمبادئ السلوكية التي تحققها هي مبادئ أخلاقية)[4].

ثانياً: الأخلاق في نظر فلاسفة الغرب:

ويسمى: مذهب المنفعة العامة:

في العصر الحديث، ظهر في أوربا مذهب يدعو إلى المنفعة العامة، من هؤلاء الفلاسفة، بنتام وجون ستيوارت مل وغيرهما قالوا: إن على الإنسان أن ينشد منفعة البشر عامة، حتى الحيوانات، وتقاس أخلاقية الفعل بنتائجها، لا ببواعثها، والجزاء، هو العامل الوحيد لفعل الخير، وتجنب الشر.

وفي أوربا فلاسفة رأوا في الإنسان عاطفة إنسانية نبيلة من هؤلاء، جان جاك روسو، الذي كان يرى، أن الطبيعة الإنسانية خيِّرة، ولكن المدنية هي التي تفسد هذه الطبيعة، ويقول أيضاً: يخرج كل شيء من يد الخالق صالحًا، وكل شيء في يد البشر يلحقه الاضمحلال. ويقول فولتير، وما هذا القانون الطبيعي، إلا القانون الأخلاقي الذي أودع الله في غريزة جبلتنا محبته والتقيد به والحفاظ عليه)[5].

ثالثاُ: الأخلاق في نظر الفلاسفة المسلمين:
وهي اتجاهات ثلاثة:
1- الاتجاه العقلي.
2- الاتجاه الروحي.
3- الجمع بين الاتجاهين السابقين.

الاتجاه العقلي:

ويمثله الفلاسفة المسلمون كالفارابي وهو (من أعظم فلاسفة العرب ت 950، ولد في فاراب (تركستان) وتوفي في دمشق، أقام في حلب في بلاط سيف الدولة الحمداني لقب (بالمعلم الثاني) بعد أرسطو.

وأحمد بن مسكويه، توفي (1030) مفكر وأديب، انصرف إلى الفلسفة والطب والكيمياء، كان نفوذه عظيمًا في البلاط البويهي، له كتاب (تهذيب الأخلاق) يقول فيه: الفضيلة وسط بين رذيلتين؛ الشجاعة وسط بين الجبن والتهور، والكرم وسط بين البخل والتبذير..

وابن سينا (أبو علي 980 – 1037) عُرف بالشيخ الرئيس ابن سينا، ولد في أفشنة قرب بخارى، وتوفي في همذان، فيلسوف من كبار فلاسفة العرب وأطبائهم، تعمق في درس فلسفة أرسطو.

وابن رشد وهو (أبو الوليد محمد بن أحمد، 1126 – 1198 فيلسوف عربي، ولد في مراكش، درس الكلام والفقه والشعر والطب والرياضيات والفلك والفلسفة، سماه الغرب (الشارح) نظراً إلى شروحه الكثيرة والممتازة لأرسطو، حاول التوفيق بين الشريعة والفلسفة، كما دافع عن الفلسفة ضد الغزالي في كتاب (تهافت التهافت)[6].

والفيلسوف ابويوسف يعقوب الكندي وهو موضوع البحث

والطابع العام في الاتجاه العقلي في الفلسفة الإسلامية، هو: تفسير المبادئ الأخلاقية بالعقل، وأن تُجعل غايتها غاية عقلية ثابتة، ومقياسها الأسمى، العقل، ثم حصر الفضائل الأخلاقية وأساس الفضيلة، هو التصرف بمقتضى العقل.

لقد قدم هؤلاء الفلاسفة، العقل على النقل.

☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆

الاتجاه الثاني:

يمثله المتصوفون، وتتبلور الأخلاق في الاتجاه الصوفي فيما يلي:

1- الاهتمام الزائد بإصلاح الباطن ويقوم على:
أ- معرفة النفس ونوازعها ورغباتها، ووصف خلجاتها وخطرات القلب، والصراع النفسي وأهوال هذا الصراع.
ب- تطهير القلب، وتصفية الروح من الرذائل، عن طريق المجاهدات والزهد.
جـ- التحلي بالفضائل والمكارم الأخلاقية.

2- التفاني بالإخلاص لله في جميع الأعمال.

3- إيثار الزهد في الدنيا، والتقشف في الحياة.
ومن أئمة التصوف،(الجنيد بن محمد ت 297 هـ / 910 م صوفي وزاهد بغدادي ولد وتوفي ببغداد، تلقى العلوم الفقهية على سفيان الثوري، والعلوم الصوفية على خاله السري سقطي، سيد الطريقة الصوفية، حج ثلاثين حجة ماشياً)[7].

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

أما الاتجاه الثالث، وهو:

الجمع بين الاتجاهين السابقين؛ العقلي والروحي، فيمثله الإمام الغزالي (أبو حامد محمد ت 505 هـ،1111م متكلم، لقب بحجة الإسلام، ولد بالقرب من طوس بخراسان، نشأ أولاً نشأة صوفية، ثم انصرف إلى دراسة الفقه والكلام والفلسفة وكتب (تهافت الفلاسفة) ويعني العنوان: خطأ الفلاسفة الفادح. وفي هذا الكتاب كفر الفلاسفة، أو بدَّعهم. وسبب نقد الغزالي للفلاسفة؛ أنهم قدموا العقل على النقل. وهو التشريع.

مفهوم علم الأخلاق:

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

علم الأخلاق الإسلامية: هو علم الخير والشر، والحسن والقبيح.

ويطلق هذا التعريف، على مجموعة الأفكار والأحكام والعواطف والعادات، كما يطلق على العلم الذي يدرس هذه الظواهر وعلى تطبيقات هذا العلم.

فالأخلاق جوهر الإسلام وروحه السارية في جميع جوانبه وقد قصر رسول الله – صلى الله عليه وسلم – أهداف رسالته عليه في قوله (إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق) وقد قال ابن خلدون في مقدمته (الظلم مؤذن بخراب العمران)، فبقاء الأمم ببقاء أخلاقها.

ولهذا قال شاعر النيل حافظ إبراهيم يرحمه الله تعالى:

وإنما الأمم الأخلاق ما بقيت

فإنْ همُ ذهبت أخلاقهم ذهبوا

إذًا، فهدف الإسلام، هدف أخلاقي وقد قال الله تعالى في حقه – صلى الله عليه وسلم – ﴿ وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ ﴾ [القلم: 4

الأخلاق في جانب العقيدة: دليلها: قوله – صلى الله عليه وسلم -: (أكمل المؤمنين إيمانًا أحسنهم أخلاقًا)[.

والأخلاق في تربية الضمير: دليلها: قول الله تعالى: ﴿ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ ﴾ [العنكبوت: 45].

والأخلاق في الجانب الاجتماعي دليلها: الحديث الشريف: (لا يؤمن أحدكم حتى يحب لأخيه ما يحب لنفسه).

وقد ذكر للرسول – صلى الله عليه وسلم – أن فلانة تكثر من صلاتها وصدقتها وصيامها غير أنها تؤذي جيرانها بلسانها فقال (هي في النار).

وقد بيَّن الإسلام،أن الأخلاق تشمل غير الإنسان؛ فقد بين رسول الله – صلى الله عليه وسلم – أن امرأة دخلت النار في هرة حبستها، لا هي أطعمتها وسقتها، ولا هي تركتها تأكل من خشاش الأرض.فجوهر الإسلام، تحقيق الخير وتجنب الشر.

ب – التفريق بين علم الأخلاق وبين غيره من العلوم المشابهة له كالآداب والحقوق الخاصة..

ومعرفة أسبابه تكفل لنا في نظر الكندي بلوغ الطرق التي تمكّننا من الشفاء منه ودفعه، هذا إضافة إلى أنّ هذه التحديدات ترسم الخطوط الفاصلة بين الحالات التي يُعذر فيها الحزن والحالات التي يكون فيها الحزن دلالة جهل بطبيعة الأشياء الحقيقيّة. ذلك أنّ فقدان النفس لما اقتنته من خيرات نفسانيّة هو ما يكون لنا العذر في الحزن عليه، أمّا المقتنيات التي يشارك فيها الإنسان غيره من الناس فلا عذر له في الحزن على فقدانها، لأنّ الإنسان ليس أحقّ ببقائها عنده من غيره بفقدانها. إنّ المتأمّل في هذه الرسالة يتبيّن على سبيل الذكر لا الحصر أنّ الموت الذي يُظنّ أردأ الأشياء وأكثرها حزنا، فإنّه في حقيقة الأمر ليس كذلك، إذ بؤكّد الكندي أنّ الموت ليس رديء بذاته بما هو تمام الطباع. لن نقتصر في هذه المداخلة على تبيّن أهمّ دلالات الأحزان عند الكندي وكيفيّة دفعها وبالتالي تحصيل السعادة، بل سنحاول البحث في تطورات نظريّة الكندي لدى بعض اللاّحقين لاسيما في رسالة في دفع الغمّ عن الموت المنسوبة إلى ابن سينا، عاملين في الوقت نفسه على تبيّن أثر الكندي في الفلسفة اللاّحقة، إذ يعدّ الموت عند ابن سينا دلالة عناية ربّانيّة، لولاه لساءت أحوال الناس. ولمّا كان الموت بهذا المعنى خير، فإنّ الأسباب المؤديّة إليه تعدّ كذلك خير.

الاخلاق عند الفيلسوف الكندي رحمه الله
.
.
.

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

نظريّة الكندي في دفع الأحزان وتطوّراتها اللاّحقين
لا يخلو الجانب الأخلاقي في فلسفة الكندي من أهميّة بالغة تمكّن الإنسان من بلوغ اللذّة الحقيقيّة وتحصيل السعادة، المتمثّلة أساسا في بلوغ النفس لكمالها. وفي هذا السياق سنركّز أساسا على تحديد معاني الحزن بما هو ألم نفسي يعرض « لفقد محبوب أو لفوت مطلوب » كما يقول الكندي في رسالة في الحيلة لدفع الأحزان. إنّ تحديد الحزن ومعرفة أسبابه تكفل لنا في نظر الكندي بلوغ الطرق التي تمكّننا من الشفاء منه ودفعه، هذا إضافة إلى أنّ هذه التحديدات ترسم الخطوط الفاصلة بين الحالات التي يُعذر فيها الحزن والحالات التي يكون فيها الحزن دلالة جهل بطبيعة الأشياء الحقيقيّة. ذلك أنّ فقدان النفس لما اقتنته من خيرات نفسانيّة هو ما يكون لنا العذر في الحزن عليه، أمّا المقتنيات التي يشارك فيها الإنسان غيره من الناس فلا عذر له في الحزن على فقدانها، لأنّ الإنسان ليس أحقّ ببقائها عنده من غيره بفقدانها. إنّ المتأمّل في هذه الرسالة يتبيّن على سبيل الذكر لا الحصر أنّ الموت الذي يُظنّ أردأ الأشياء وأكثرها حزنا، فإنّه في حقيقة الأمر ليس كذلك، إذ بؤكّد الكندي أنّ الموت ليس رديء بذاته بما هو تمام الطباع. لن نقتصر في هذه المداخلة على تبيّن أهمّ دلالات الأحزان عند الكندي وكيفيّة دفعها وبالتالي تحصيل السعادة، بل سنحاول البحث في تطورات نظريّة الكندي لدى بعض اللاّحقين لاسيما في رسالة في دفع الغمّ عن الموت المنسوبة إلى ابن سينا، عاملين في الوقت نفسه على تبيّن أثر الكندي في الفلسفة اللاّحقة، إذ يعدّ الموت عند ابن سينا دلالة عناية ربّانيّة، لولاه لساءت أحوال الناس. ولمّا كان الموت بهذا المعنى خير، فإنّ الأسباب المؤديّة إليه تعدّ كذلك خير

استكمالا للموضوع السابق حول ميتافيزيقيا أرسطو

الحديث عن مصطلح الميتافيزيقا، يستوجب الأخذ بعين الاعتبار أمرين:

أولهما: أن الميتافيزيقا مصطلح نحته اليوناني أندرونيكوس الرودسي، ووضعه عنوانا لمقالات أرسطو المصنفة، بعد كتاباته المسماة فيزيقا (الكتب الطبيعية: السماع الطبيعي، الكون والفساد…) وذلك في القرن الأول قبل الميلاد، وهي مصنفات تركها أرسطو من دون عناوين، لذلك يحمل كل مقال من هذه المقالات حرفا من الحروف.

ثانيهما: أن الميتافيزيقا كمصطلح وكمفهوم، اتخذ دلالات متعددة خارج مجال الترتيب والتصنيف، وأصبحت علمًا من العلوم الفلسفيّة التي وُضع لها موضوع خاص بها للدلالة على علم «الوجود بما هو موجود». وهكذا اتخذت تسميات عدة: علم ما بعد الطبيعة، العلم الإلهي، الفلسفة الأولى وغير ذلك.

يستعمل ابن رشد مفهوم «علم ما بعد الطبيعة»،

بمعان متعددة ومتنوعة، تحمل كلها مضمونًا واحدًا، وهي:

الحكمة، الفلسفة الأولى
، العلم الإلهي
، العلم الكلي،
العلم الأتم، الحكمة المطلقة
، علم الوجود بالموجود،
علم الموجود بما هو موجود،
علم الأوائل
، علم أشرف العلل، العلم العام،
علم الواحد بما هو واحد
، علم الجواهر المفارقة
أو الأوائل الوجودية،
علم الأعراض الذاتية للموجود بما هو موجود
، علم الأوائل الذهنية المطلقة، الخ.

وإذا كانت الفلسفة الأولى هي علم الوجود، كما جاء في مقال الجيم،

فإن هذا لا يعني أن الوجود هو الموضوع الأول والأخير لهذا العلم. بل عمل أرسطو، ومن بعده ابن رشد، على الاهتمام في هذا العلم بأقسام الوجود الكبرى: القوة والفعل، الجوهر والعرض، الكثرة والوحدة. ولكن غاية هذا العلم كما يظهر هنا بالدرجة الأولى، هو الوصول إلى المبدأ الأول والمحرك الذي لا يتحرك. أي البحث في الله كعلة أولى، وهذا هو حال القسم الثاني من ميتافيزيقا أرسطو وابن رشد. ولما كان هناك قاسم مشترك بين هذا العلم، الذي يعالج الوجود بإطلاق، وبين العلوم الجزئية، التي تهتم بأنواع الموجود، فقد خصص للنظر في مبادئ العلوم قسمًا كاملاً لهذه المسألة.

يكمن غرض علم ما بعد الطبيعة، كما جاء في «رسالة ما بعد الطبيعة»، في النظر في الموجود بما هو موجود، وفي جميع أنواعه إلى أن ينتهي إلى موضوعات الصنائع الجزئيّة، وفي اللواحق الذاتيّة له، وإعادة ذلك إلى أسبابه الأولى، وهي الأمور المفارقة. وفي هذا المستوى، يكون التداخل ممكنًا بين هذا العلم والعلوم الجزئية الأخرى. لذلك لا يعطي هذا العلم من الأسباب إلا السبب الصوري والغائي والفاعل. هكذا إذن، فالميتافيزيقا في نظر أرسطو، هي العلم الذي يدرس الموجود من حيث هو موجود. إنها دراسة للمبادئ التكوينيّة الكليّة، التي من دونها لا يمكن قيام نظام مرتب لموضوعات المعرفة، أي إنها دراسة لمختلف أنحاء الوجود (الطبيعة العامة لكل الأشياء). ويسمى بالإلهيات كعلم يبحث في «الوجود بما هو وجود»، أي بحث في الموجودات غير الخاضعة للكون والفساد، يخص طبيعة المحرك الأول الذي هو فعل محض وعقل محض، كما يخص عقول الأفلاك وهي أيضا عارية عن المادة وغير خاضعة للكون والفساد.

يتضح من هذا، أن ما بعد الطبيعة علم نظري كلي، ينظر في الموجود بما هو موجود، أي في الوجود المطلق، ويحدد الأسباب الأولى لهذا الوجود وهي: السبب الفاعل والسبب الغائي والسبب الصوري، تمييزا له عن العلم الطبيعي الذي يهتم بالسبب المادي أي الهيولى والمحرك.

وعن أقسام هذا العلم، يرى ابن رشد، أن الميتافيزيقا (ما بعد الطبيعة) تنقسم إلى ثلاثة أقسام:

قسم أول، يهتم بالأمور المحسوسة بما هي موجودة، وفي جميع أجناسها، وفي جميع اللواحق التي يلحقها، وينسب ذلك إلى الأوائل فيها بقدر ما يمكنه في هذا الجزء. ويعتبر هذا القسم الأهم الذي يربط فيه ابن رشد مبدأ الجوهر المحسوس بنوعيه، كما وضعه في العلم الطبيعي، مع الجوهر المفارق الذي يبرهن على وجوده أولاً في الفيزيقا، كما فعل في المقالة الثامنة من السماع الطبيعي.

قسم ثانٍ، ينظر فيه في مبادئ الجوهر وهي الأمور المفارقة، ويعرف أي وجود وجودها، وينسبها إلى مبدئها الأول الذي هو الله. ويعرف الصفات والأفعال التي تخصه، كما بين أيضا، نسبة سائر الموجودات إليه، وأنه الكمال الأقصى والصورة الأولى والفاعل الأول.. وفي هذا القسم يبحث في الوجود بإطلاق، أي في الجوهر بما هو جوهر مفارق، وهذا هو الموضوع الأصلي للميتافيزيقا.

قسم ثالث، ينظر فيه في موضوعات العلوم الجزئية، ويزيل الأغاليط الواقعة فيها لمن سلف من القدماء (وتحديدا ابن سينا)، وذلك في صناعة المنطق وفي الصناعتين الجزئيتين، أي في العلم الطبيعي والتعليمي. ويصحّ أن نسمي هذا القسم من ما بعد الطبيعة، بالقسم النقدي الذي يحاول ابن رشد أن يبني، من خلاله نظرية، نقدية تتسم بالوقوف أمام الأغاليط التي وقع فيها من سلف، وذلك بغية وضع النص الأرسطي في مقامه وبيان ما للحكيم وما للقدماء. وهنا يكون التقاط الأقاويل العلمية مفيدًا. وإذا صح القول، فهذا الجزء من المشروع الرشدي، يعتبر بحق أهم جزء أسس عليه رؤيته واستراتيجية اشتغاله طوال أربعة عقود من الوفاء للأرسطية، فما برح يوما القراءة والتلخيص والشرح والتفسير، ومنه يستفاد عمق الطريقة البيداغوجية الرشدية.

وتكمن قيمة علم ما بعد الطبيعة ومنفعته، في كونه علمًا نظريًّا جاء ليستكمل العلوم الجزئيّة. ففي «كتاب النفس»، يحدد أرسطو الغرض منه باستكمال «النفس الناطقة حتى يحصل الإنسان على كمالها الأخير». فمن دون هذا العلم لا تحصل العلوم النظريّة الأخرى على غايتها وتمامها، لأن بمعرفة هذا العلم تحصل معرفة الموجودات بأقصى أسبابِها الذي هو المقصود من المعرفة الإنسانيّة.

وإذا كان موضوع الفلسفة الأولى هو «الوجود بما هو موجود»، فإن أشرف الموجودات عنده هي الجوهر المطلق البيّن بذاته، الذي لا يحتاج في بيانه لنفسه إلى أي سبب خارجي. إنه «الجوهر بما هو جوهر»، يختلف عن الجواهر الطبيعية التي تتجسد في الأجسام الطبيعيّة، التي تخضع للحركة والتغير وللكون والفساد.

يعتبر كتاب «تفسير ما بعد الطبيعة» من الشروح الكبرى التي وضعها ابن رشد. وهو أعظم كتاب على الإطلاق، كما وصفه جل المهتمين بالدراسات الرشدية. ففي هذا الشرح، لا نجد فقط أراء أرسطو، وإنما أيضا، آراء الشراح من قبيل: نيقولاس الدمشقي، الإسكندر الأفروديسي، ثامسطيوس، ابن سينا.. ولعل ما يميز هذا العمل هو:

حفاظه أولا، على الترتيب والنظام الذي وضعه اليوناني أندرونيكوس الرودسي لكتاب ما بعد الطبيعة، وهو الأمر الذي خالف فيه كل من الفارابي وابن سينا.

وثانيا: يعتبر ابن رشد أول فيلسوف عربي مسلم اهتم بهذا الكتاب، في حدود ما توفر لديه من مقالات، حيث غطى أحد عشر مقالا من أصل أربعة عشر، أي إنه لم يتحدث عن المقال الحادي عشر والموسوم بمقال الطاء، والمقالين الأخيرين (13 و14): الميم والنون، لأنهما لم يقعا بين يديه، كما يشير إلى ذلك في ديباجة آخر مقال فسّره وهو مقال اللام.

وثالثا: يتميز كما هو معلوم، بالطريقة النموذجيّة التي اعتمدها ابن رشد في التفسير، وهي طريقة تتبع المقالات، فقرة فقرة، بالشرح الوافي، الذي يتجاوز أطوله في المقال الواحد 300 صفحة. وهو الشرح الذي قال عنه معظم الرشديين، بأنه يشبه، إلى حد كبير، طريقة الشراح المسلمين المختصين في تفسير القرآن، والسيرة النبوية.

ورابعا: ينفتح ابن رشد في تفسيره لمقالات ما بعد الطبيعة، على جل مؤلفات المعلم الأول، ويربط بينها برباط عجيب ومتناسق ومتكامل، يدل على إلمامه ومعرفته بخبايا المتن الأرسطي. هذا ما يكشف عنه حجم النشرات التي اعتمدها فيلسوف قرطبة وعدد الترجمات التي وقعت بين يديه، حيث لا يدع مجالا للشك، في أن استحضاره لكل أصناف الشروح التي عرفها العرب إلى حدود القرن الثاني عشر. وبهذا نال لقبه الذي اشتهر به في العالم العربي واللاتيني: الشارح الأكبر.

وخامسا: يكشف هذا الكتاب عن النزعة العقلانيّة التي ترجمها المنهج البرهاني في التفكير والتأليف، كما ترجمها الربط المنهجي والموضوعي بين القضايا التي طرحتها الفلسفة اليونانية مع أرسطو، وبين القضايا المطروحة في الساحة الفكرية العربية – الإسلامية. ولعل خير نموذج لهذا السجال، ما أثاره مقال اللام من نقاش عميق، نال اهتمام العرب على وجه أخص. وتشكل هذه المسألة الدليل على أصالة الفكر الرشدي، ذلك أنه لم يكتف بالإدلاء بدلوه في القضايا التي تقض مضجع المسلمين، كمسألة المحرك الذي لا يتحرك، وصلة الله بالعالم أو ما شابه، بل وضع تلك القضايا في سياقها التاريخي، مدشنًا بذلك تحليلاً نوعيًا بالمقارنة مع السابقين. فإذا كان السابقون قد اكتفوا بشرح مقال اللام والتركيز على القضايا الأساسيّة فيه، فإن ابن رشد قد عمل على إعادة شرح كتاب الميتافيزيقا كاملاً. وقد بين في ذلك، عن صلة مقال اللام ليس بموضوعات كتاب الميتافيزيقا فقط، بل بالمنظومة الأرسطيّة بأكملها. فالمحرك الأول الذي لا يتحرك، يستوجب النظر في مسألة الحركة وما استلزمه من عودة إلى المقال السابع والثامن من السماع. ومن المهم جدًا التأكيد على أن عمل ابن رشد، يتوجه صوب الفصل بين ما لأرسطو وما لابن سينا وما للفارابي. وذلك لعزل الافتراءات التي تعرض لها القول الفلسفي على يد العقل الأصولي، وللتأكيد على أن الموضوعات الفلسفيّة الأرسطيّة بيّنة بذاتها فلتعملوا على دحضها. وهذا هو الأمر الذي دشنه «فصل المقال»، الذي يعتبر بحق بيانًا تأسيسيًا لحداثة رشديّة تعبر عن نزوع نحو رؤية نقديّة عقلانيّة غير مسبوقة في التاريخ العربي – الإسلامي.

كتاب تفسير مابعد الطبيعة لارسطو

طبع في ثلاث مجلدات بتحقيق الاب موريس بويج اليسوعي
عند دار المشرق ببيروت

الجزء الاول من تفسير مابعد الطبية

ويشمل تفسير المقالة الاولى الفا الكبرى
والمقالة الثانية الفا الصغرى
والمقالة الثالثة بيتا
المقالة الرابعة الجيم
المقامة الخامسة الدلتا

الجزء الثاني . في هذا الجزء سنحتاج إلى الملاحظات الأوّليّة التّوضيحيّة الّتي وردت في الجزء الأول من هذا الكتاب، والّتي تسبق مباشرة النّص العربي، والّتي يمكن الرّ. . . جوع إليها عند الحاجة، كما أنّ المقدّمة تساعدنا بشكل أفضل على فهم فحوى الملاحظات العمليّة الّتي سنستخلصها في هذا المجال؛ في مقدّمة الجزء الثّاني عمد الكاتب إلى تقديم نظرة عامّة على محتوياته ، ثمّ انتقل مباشرة إلى متابعة تقديم نص “تفسير ما بعد الطّبيعة”. ثمّ عرض لائحة كتب الجزء الأوّل لأرسطو. وأخيرا قدّم جدولا بأقسام ما بعد الطّبيعة لأرسطو، والّتي ناقشها إبن رشد في هذا الجزء والّتي تحدّث فيها عن المواضيع التّالية:

1- تفسير “المقالة المرسوم عليها حرف الدّال ممّا بعد الطّبيعة”.

2- تفسير “المقالة السّابعة ممّا بعد الطّبيعة”.

3- تفسير “مقالة حرف الحاء مما بعد الطّبيعة وهي الثّامنة”.

4- تفسير “المقالة التّاسعة ممّا بعد الطّبيعة”.

الجزء الثّالث من كتاب “تفسير ما بعد الطّبيعة لأبي الوليد محمّد بن أحمد بن محمّد إبن رشد، وقد قسّم إلى جزئين هما: نهاية النّص وفهرس ألفبائي … لمجمل الكتاب. أمّا النّص فقد تناول فيه الكاتب تفسير

“المقالة العاشرة ممّا بعد الطبّيعة”

و”المقالة المرسوم عليها حرف اللام من مقالات ما بعد الطّبيعة”.
ثمّ عمد إبن رشد إلى مناقشة “تفسير ما بعد الطّبيعة”.

الزواج افشل مشروع قد يتخذه المرء في حياته فهو يقتل الحب رويدا رويدا .. و الأسوء يقذف بأرواح بريئة الى هذا الوجود لا إنساني .

الزواج بالمعنى الحربي هو الحرب الوحيدة التي ننام فيها مع العدو..

الزواج فكرة غبية ، إثنان مجبران يعيشان من بين اربع جدران ، لخمسين سنة او اكثر ، في سبيل عقد ورقة ، واتباع سجن التقاليد والأديان ، و من أجل المعاناة مع الفراخ الناشئة ، لتعيد تلك الفراخ نفس الكرة..

مايسمى بورديو بإعادة الإنتاج.

ان تتزوج فهذا يعني ان تتخلى بفرح غامر عن اعظم شيء تقاتل الامم من اجله الا وهو حريتك.

الزواج هو زنزانة يغلق فيها سكران و سكرانة بالحب على أنفسهما و يكسر و مفتاحها.
لما يفيقو بعد موت الحب المسجون معاهم، يحاولو يخرجو من الباب و العودة إلي العيش في الحرية؛ يوجدو انفسهم أمام خيارين لا ثالث لهما: إما يتعاونو على فتح الباب بالتعواج أو بالتكسير أو يكسرو بعضاهم. 🍷🍺

يقول إميل سيوران أولائك الأبناء الذين لم أرد مجيئهم ليتهم يدركون حجم السعادة التي يدينون لي بها.

وتستمر الحياة رغم انف الفكر النشاز وتسيرها ارادة الله الذي اراد لها الاستمرار ورسم لها الحب فالجنس ليس وحده الجامع للزواج انما المؤانسه والتالف والنسل للديمومه …فلا يمكنها ان تتوقف بفكر شاذ يريد ان لايكون واحلام يقظته اضغاث احلام فهؤلاء هم تلك العقول اللتي نراها الان تعيث بالارض خرابا بالقتل وعقلية التدمير

.

الفلسفة ليست علما و لا يمكن الانتفاع بها بالمعنى البرغماتي ..هي فكر خالص يسائل الذات و العالم و يصل مناطق لا يصلها حتى العلم نفسه ..الم يقل هيدغر “العلم لا يفكر”

لذلك الكل يستطيع ان يتفلسف …
الفلسفة علم ينتفع به ..
وهي اسلوب تعبيري غامض وعميق كالفضاء كلما تعمقت به ابتعدت عنهم …

لولم يكن عند باستور فلسفته الخاصة، في فهمه للعلم وأجزاء التجارب لما توصل لاكتشاف..

لكل علم فلسفته..

يقول فرويد: “المرأة لا تصلح إلا لإشباع رغبات الرَّجل” !
يقول القديس تومآ لاكويني: “المرأة هي خطأ من الطّبيعة، تولد من حيوان منوي في حالة سيئة ” !
يقول القديس يوحنا الدمشقي: “المرأة حمارة عنيدة” !
يقول شوبينهاور: “النّساء حيوان طويل الشَّعر وقصير الفكر”

و يقول الإسلام :

• {وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ} [النساء: 19]
• {وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ} [البقرة: 228]
• ((وَاسْتَوْصُوا بِالنِّسَاءِ خَيْرًا)) حديث صحيح
• ((النِّسَاءُ شَقَائِقُ الرِّجَالِ)) حديث صحيح

ثمّ يأتي حُثالة ويقولون أنّ الإسلام ظلم المرأة، والمتديّن لا يحترم النّساء !!!!

سبحان الله… {مالَكُم كيف تحكمون} !!

إذا تأملنا المنهج الفلسفي الذي يُنسب لأبي حامد الغزالي (1050-1111) ولـديكارت (1596-1650) فسنجده يرتكز على مفهوم أساسي هو “الشك”. لذلك يوصف هذا المنهج الفلسفي في الحالتين معا بأنه “شك منهجي”، ولذلك لا بد من تناول هذا المفهوم لكي نتمكن من استيعاب مكونات المنهج ونُقيم هذه المقارنة الضرورية بين هذين الفيلسوفين الهامين سواء بالنسبة لثقافة كل واحد منهما أو بالنسبة للفكر الإنساني عموما.

فرضيتان:

ننطلق من فرضيتين حول العلاقة المفترضة بين الغزالي وديكارت:

• الفرضية الأولى: أساس التشابهات بل والتطابقات ما بين المنهجين هو “التوافق”، أي أن ظروفَ كل واحد منهما قادته إلى إبداع ما أبدعه بدون وجود أي علاقة تأثير.
  فيما يخص الفرضية الأولى: أشرف الأستاذ راينهارد لاوت على دراسة حول علاقة الغزالي بديكارت بألمانيا، وقام المستشرق الألماني أنطون أشبيتالر بمراجعتها، وقد رفض المستشرق المذكور فكرة أن ديكارت تأثر بالغزالي وبرر التشابه بين منهجيهما “بالتوافق” أو “توارد خواطر عليهما معا” دون أن تكون هناك أية معرفة لديكارت بالغزالي.
• الفرضية الثانية: هناك سبق تاريخي وتأثير، فكتابات الغزالي، وخصوصا (المنقذ من الضلال والموصل إلى ذي العزة والجلال) أثرت على ديكارت وكانت إحدى مصادره في إبداع منهجه الفلسفي. المعطيات التي تدعمها:
• كتب الكاتب الألماني كريستوف فون فولستوجن مقالا تحت عنوان “هل كان الغزالي ديكارتيا قبل ديكارت؟” قال فيه أن الشك المنهجي الديكارتي يعود في أصله للفلسفة الإسلامية، وأن التطابقات بين المنهجين كما يشهد عليها كتاب “المنقذ من الضلال” للغزالي وكتاب “التأملات الميتافيزيقية” لديكارت تبين وجود علاقات قوية بينهما.
• قال المؤرخ التونسي عثمان الكعاك أن ديكارت اطلع على أفكار الغزالي عن طريق ترجمة لاتينية لكتاب “المنقذ من الضلال”
• وأثبت عبد الصمد الشاذلي الذي يعمل بجامعة جوتنجن بألمانيا في مقدمته للترجمة الألمانية لكتاب “المنقذ من الضلال” أن ديكارت كانت تربطه علاقة صداقة ببعض المستشرقين الذين كانت بحوزتهم نسخة عربية لكتاب “المنقذ من الضلال” مثل المستشرق جاكوب جوليوس (1596-1667) وليفينيوس فارنر ، الذيْن كان بحوزتهما مخطوط لكتاب “المنقذ من الضلال

نهما حجة الإسلام الغزالي، وأبو الفلسفة الحديثة ديكارت.
1-المنطلق:
يقول الغزالي في كتابه (المنقذ من الضلال): “وقد كان التعطش إلى درك حقائق الأمور دأبي وديدني من أول أمري وريعان عمري، غريزة وفطرة من الله وضعتا في جبلتي، لا باختياري وحيلتي، حتى انحلت عني رابطة التقليد.”
ويقول ديكارت:” كنت قد انتبهت، منذ سنواتي الأولى، إلى أني قد تقبلت كمية من الآراء الخاطئة على أنها آراء حقيقية وصادقة، وإلى أن ما أقمته على هذه المبادئ غير المؤكدة، لا يمكن أن يكون إلا أمورا مشكوكا فيها وغير مؤكدة، وذلك بحيث كان علي أن أقوم مرة واحدة في حياتي، بالتخلص من كل الآراء التي تلقيتها وصدقتها إلى ذلك الوقت، وأن أبدأ كل شيء من جديد ابتداء من الأسس، وذلك إذا ما كنت أريد أن أقيم قدرا من اليقين الصلب والثابت في المعارف والعلوم.”
2-المنهج:
عن الغزالي: ما دامت الحواس تخدعنا فتلتبس علينا الأمور، فلا خلاص إلا بالاستقلال والشك بالموروث، ويعبر عن ذلك في قوله: “الشك أول مراتب اليقين” وتأكيدا أضاف: ” إن الشكوك هي الموصلة للحقائق، فمن لم يشك لم ينظر، ومن لم ينظر لم يبصر، ومن لم يبصر بات في العمى والضلال”.
عن ديكارت: يقول في كتابه (مقال عن المنهج): “لا أقبل شيئاً على أنه حق ما لم أعرف يقيناً أنه كذلك، بمعنى أن أتجنب بعناية التهور، والسبق إلى الحكم قبل النظر، وألا أدخل في أحكامي إلا ما يتمثل أمام عقلي في جلاء وتميز، بحيث لا يكون لدي أي مجال لوضعه موضع الشك”. وهكذا شك في كل شيء إلا في الشك نفسه فقال:
“أنا أفكر، إذاً، فأنا موجود”. ويزيدها إيضاحا بهذه الصيغة الفلسفية:” ونحن حين نرفض على هذا النحو كل ما يمكننا أن نشك فيه، بل وحين نخاله باطلا، يكون من الميسور لنا أن نفترض أنه لا يوجد إله ولا سماء ولا أرض، وأنه ليس لنا أبدان. لكننا لا نستطيع أن نفترض أننا غير موجودين حين نشك في حقيقة هذه الأشياء جميعا، لأن مما تأباه عقولنا أن نتصور أن من يفكر لا يكون موجودا حقا حينما يفكر. وعلى الرغم من أشد الافتراضات شططا فإننا لا نستطيع أن نمنع أنفسنا من الاعتقاد بأن هذه النتيجة: أنا أفكر، وإذا فأنا موجود، صحيحة.
وقد عثرت على مقالة للفخر الرازي شبيهة بهذه القولة حيث قال في كتابه (أساس التقديس في علم الكلام): ” الواحد منا حال ما يكون مستغرق الفكر والرؤية، في استخراج مسألة معضلة قد يقول في نفسه: إني قد حكمت بكذا (أو عقلت كذا) فحال ما يقول في نفسه: إني (عقلت كذا): يكون عارفاً بنفسه. إذ لو لم يكن عارفاً بنفسه، لامتنع منه أن يحكم على ذاته بأنه حكم بكذا، أو عرف كذا.”
3-النتيجة:
في رحلة بحثهما عن الحقيقة كابد الرجلان مختلف ألوان المشاق، وكلفهما ذلك التهام كتب السابقين وتمحيص أفكارهم، ونغص عليهما لذيذ طعم النوم وسائر الشهوات لأنهما أدركا منذ البداية أن مهر الحقيقة غال لا يقدر على إصداقه إلا الفرسان النبلاء. فكانت النتيجة –أقصرها على المستوى العقدي تاركا غيرها لأهل التخصصات الأخرى- كالآتي:
عن الغزالي: «الكشف نور يقذفه الله في القلب وهو مفتاح أكثر العلوم ومن أنكره فقد ضيق رحمة الله تعالى الواسعة».
عن ديكارت: “إنني أدرك بجلاء ووضوح وجود إله قدير وخيِّر لدرجة لا حدود لها.”
وإذا كان بين العلميْن تشابه كبير في الجملة فقد عزاه بعضهم لاستفادة اللاحق من السابق مثل الباحث التونسي الراحل عثمان الكعاك حيث أنه عثر على نسخة من كتاب المنقذ من الضلال للإمام الغزالي، مترجمة إلى اللاتينية، في مكتبة ديكارت الخاصة بمتحفه في باريس، وفي إحدى صفحاتها إشارة بالأحمر تحت عبارة الغزالي الشهيرة “الشك أولى مراتب اليقين”، وعليها حاشية بخط يد ديكارت بعبارة “تُنقل إلى منهجنا”. ذلك رغم أن ديكارت لم يُشر إلى الغزالي في أي من مؤلفاته.”
قلتُ: وهذا لا يفسد للود قضية ولا يغض من قيمة الرجال ولا يحط من فخامتهم وعلو كعبهم في تخصصاتهم وفيه “تكامل للعلوم” -كما نافح عنه طه عبد الرحمن- وتراكم للأفكار مع تعاقب الأجيال لأن “العلم واحد في ذاته” كما أشار ابن خلدون في المقدمة، كما يحتمل ألا يكون بينهما أي استفادة إلا الهم الإنساني المشترك في البحث عن الحق والصواب أنى وُجد لأن الإنسانية واحدة في ذاتها.
وعطفا عليه، إن بينهما فروقا في التفاصيل والتضاعيف نذكر بعضها:

-1 سبب الشك عامة عند الغزالي هو أنه قرر أن يتقصى الحقيقة بنفسه ويتوصل إلى اليقين ليصبح إيمانه قائماً على الاقتناع العقلي وليس قائماً على الوراثة أما سبب الشك عامة عند ديكارت فهو فحص المعرفة واستبعاد الأفكار الخاطئة من العقل وتأسيس اليقين على أسس واضحة لامجال للشك فيها بعد ذلك .

-2سبب الشك في العقل عند الغزالي هو أنه ربما تظهر في المستقبل قوة أكبر من العقل تثبت خطأ أحكام العقل أما سبب الشك في العقل عند ديكارت فهو وجود شيطان ماكر منذ وجوده ظل يخدعه ويصور له الوهم على أنه حقيقة لذلك قد تكون الأحكام العقلية خاطئة بسبب هذا الشيطان الماكر .

3- وسيلة اليقين عند الغزالي هي الحدس القلبي أما وسيلة اليقين عند ديكارت فهذي الحدس العقلي المباشر .

4- توصل الغزالي إلى يقين إثبات الله أولاً ثم وجود النفس ثم وجود العالم الخارجي بينما توصل ديكارت إلى يقين وجود النفس أولاً ثم وجود الله ثم وجود العالم الخارجي .
وفي الختام يطيب لي أن أؤكد تكامل العلوم وتراكم المعارف بالقولة المشهورة: “غرسوا فأكلنا ونغرس فيأكلون”، وفي قوة الحقيقة وبلوجها بقوله تعالى: ﴿فأما الزبد فيذهب جفاء وأما ما ينفع الناس فيمكث في الأرض﴾ [الرعد:17] لأدعو المترشحين للكتابة والتصنيف لمواصلة العطاء والإنتاج قصد تنوير الرأي وترشيد السلوك الإنساني وقهر الظلام.

☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆

الشك المنهجي حسب الغزالي:

☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆

ما هي مقومات المنهج الفلسفي، أي منهج الشك المنهجي، عند الغزالي؟
يرى الغزالي أن الشك في جميع المعارف التي يتلقاها المرء أمر ضروري لبلوغ الحقيقة. يقول في كتاب ميزان العمل: “الشكوك هي الموصلة إلى الحق فمن لم يشك لم ينظر، ومن لم ينظر لم يبصر، ومن لم يبصر بقي في العمى والضلال”، (ميزان العمل، ص 409). والبصر هنا دليل على القدرة على رفض المعرفة الخاطئة كيفما كان مصدرها، لذلك يقول في المنقذ: “ومن قلد أعمى فلا خير في متابعة العميان” (المنقذ، ص 77) ويقول في ميزان العمل: “انظر ببصرك فإن كنت أعمى فما يغني عنك السراج والشمس” (ميزان العمل، ص 228). والشك الذي يقصده الغزالي ليس ارتيابيا، وإنما منهجي لأنه يؤمن بوجود حقيقة. وما دفع الغزالي للتعاطي للشك هو كثرة المذاهب والطائف واختلافاتها وادعاءها جميعا بامتلاك الحقيقة. يقول في “المنقذ من الضلال”: “… أتفحص عن عقيدة كل فرقة وأستكشف أسرار مذهب كل طائفة، لأميز بين محق وباطل” (المنقذ، ص 64). واتضح له أن سبب الآفة هو التقليد والتلقين، لذلك وجب الشك في ما ينتج عنهما من معارف، وهو لم يشك في العقيدة، وإنما شك في طرق تلقينها وتعليمها. فهو يقول من جهة: “رأيتُ صبيان النصارى لا يكون لهم نشوء إلا على التنصر، وصبيان اليهود لا نشوء لهم إلا على التهود، وصبيان المسلمين لا نشوء لهم إلا على الإسلام” (المنقذ) ويقول من جهة أخرى: “كان قد حصل معي إيمان يقيني بالله تعالى، وبالنبوة وباليوم الآخر. هذه الأصول الثلاثة من الإيمان كانت رَسَخَتْ في نفسي بأسباب وقرائن وتجاريب لا تدخل تحت الحصر تفاصيلُها” (المنقذ، ص 125).
يهاجم الغزالي الحواس بسبب خداعها، ويقدم عدة أمثلة على ذلك في كتابيه “معيار العلم” و”المنقذ من الضلال”. وهكذا يتضح منذ البداية أن التخلص من التقليد والتلقين والتسلح بالشك الموصل للحقيقة ليس كافيا، فظهر أن عدو الحقيقة الآخر هو الحواس. يقول الغزالي في “المنقذ”: “من أين الثقة بالمحسوسات وأقواها حاسة البصر، وهي تنظر إلى الظل فتراه واقفا غير متحرك وتحكم بنفي الحركة؟… هذا وأمثاله من المحسوسات يحكم فيها حاكم الحس بأحكامه ويكذبه حاكم العقل ويخونه تكذيبا لا سبيل إلى مدافعته. فقلت قد بطلت الثقة بالمحسوسات أيضا” (المنقذ ص 71).
ثم يتأمل الحقائق الرياضية التي تمثل المعارف العقلية خير تمثيل فيحدها هي بدورها غير يقينية، ويتصور حوارا بين المحسوسات والعقليات جاء فيه: “فقالت المحسوسات: بم تأمن أن تكون ثقتك بالعقليات كثقتك بالمحسوسات، وقد كنت واثقا بي، فجاء حكم العقل فكذبني، ولولا حاكم العقل لكنت تستمر في تصديقي” (المنقذ، ص 72). ويضيف موضحا هذا النقد وضرورته: “ولعل وراء إدراك العقل حاكما آخر إذا تجلى كذب العقل في حكمه، كما تجلى حاكم العقل فكذب الحي في حكمه. وعدم تجلي ذلك الإدراك لا يدل على استحالته” (المنقذ، ص 72).
بل يذهب بعد تفنيده للحواس والعقل، إلى افتراض وجود من يضلنا ويغوينا (وهو ما يذكرنا بالمضل الديكارتي سواء كان إلها أو شيطانا). يقول في كتابه “الاقتصاد في الاعتقاد”: “فهب أنهم رأوا الله تعالى بأعينهم وسمعوه بآذانهم وهو يقول: (هذا رسولي ليخبركم بطريق سعادتكم وشقاوتكم)، فما الذي يؤمنكم أنه أغوى الرسول والمرسل إليه، فبمَ نعلم صدقه، فلعله يُلبِّسُ علينا ليغوينا ويهلكنا” (الاقتصاد في الاعتقاد، ص 102).
لقد اتبع الغزالي في نهجه خطوات محددة بدأت بالشك ولا بد أن تقوده لليقين، وهي لا توجد مجتمعة منظمة ومرتبة كما نجد ذلك عند ديكارت، ولكنه تطرق لها في كتبه، ويمكن إيجازها كما يلي:

• الشك المنهجي في كل أفكار عصره وعدم قبول تعدد الحقائق لن الحقيقة لا بد أن تكون واحدة.
• التحرر من التقاليد باسم الفطرة الأصلية ورفض العقائد العارضة بتقليد العائلة وتلقين المعلمين لأن “من عول على التقاليد هلك هلاكا مطلقا (معراج السالكين، ج 3، ص 173)
• إتباع قواعد منهجية هي: 1) البداهة واليقين (يقول في “المنقذ”: “إن العلم اليقين هو الذي ينكشف فيه المعلوم انكشافا لا يبقى معه ريب ولا يقارنه إمكان الغلط والوهم”). 2) المراجعة والتأكد من عدم إغفال أي جانب من جوانب المسألة المعالجة (يقول في محك النظر: “أن يتيقن بأن يقينه لا يمكن أن يكون فيه سهو ولا التباس ولا يجوز الغلط لا في تيقنه بالقضية ولا في تيقنه الثاني بصحة يقينه”، محك النظر، ص 55). 3) اجتناب التسرع واتخاذ الحكم (يقول في معيار العلم: “وأكثر الغلط يكون في المبادرة إلى تسليم مقدمات البرهان على أنها أولية، ولا تكون أولية بل ربما تكون محمودة مشهورة أو وهمية”، معيار العلم، صفحة 247). 4) عدم التناقض (يقول في معيار العلم: “فالتناقض في البراهين الجامعة للشروط التي ذكرناها محال…”، معيار العلم، ص 247). 5) الثقة في الحكم.
  فما هو الحل الذي قدمه الغزالي للخروج من الشك وبلوغ اليقين؟
  يقفز الغزالي فجأة إلى خارج العقل ليجد الحل في “النور”، نور يأتي من الله، من خارج الحواس والعقل معا. يقول الغزالي في “المنقذ من الضلال”: “وعادت النفس إلى الصحة والاعتدال، ورجعت الضروريات العقلية مقبولة موثوقا بها على أمن ويقين، ولم يكن ذلك بنظم دليل وترتيب كلام، بل بنور قذفه الله تعالى في الصدر، وذلك النور هو مفتاح أكثر المعارف” (المنقذ من الضلال، ص 74).
  طبعا فالسؤال الذي يفرض نفسه بصدد هذا المخرج هو: هل الحل الذي عثر عليه الغزالي هو حل عقلي أو حل صوفي؟

الشك المنهجي حسب ديكارت:

يشبه ديكارت، كما فعل الغزالي، من لا يتفلسف، بالإنسان الذي لا يستخدم عينيه وهو يمشي، فيسترشد بشخص آخر ويغمض عينيه. كما بدأ ديكارت بنقد ورفض التقليد والعادة كمصدرين للمعرفة. يقول في المقال عن المنهج: “تعلمت ألا أعتقد اعتقادا جازما في شيء ما بحكم التقليد أو العادة، وكذلك تخلصت شيئا فشيئا من كثير من الأوهام التي تستطيع أن تخمد فينا النور الفطري” (المقال عن المنهج).
هدف ديكارت، مثله في ذلك مثل الغزالي، إلى بلوغ الحقيقة، وهذا يجعل شكه منهجيا. يقول: “كانت رغبتي شديدة دائما في أن أتعلم كيف أميز الحق من الباطل” (المقال عن المنهج). لم يتنكر ديكارت للعقيدة ولا للقواعد الأخلاقية، كان يريد بلوغ الحقيقة بقوة العقل الفطرية (وهو ما أسماع الغزالي حقيقة الفطرة الأصلية). وبعد رفضه للمعارف الناتجة عن التقليد والعادة، هاجم ديكارت الحواس، وطالب بالتخلص من جميع المعارف التي يحصل عليها المرء “من الحواس أو بواسطة الحواس” (التأملات). ويضيف قائلا: ” كل ما تلقيته حتى اليوم وآمنت بأنه من أصدق الأشياء وأوثقها، قد اكتسبته من الحواس أو بواسطة الحواس، غير أني جربت هذه الحواس في بعض الأحيان فوجدتها خداعة، ومن الحكمة ألا نطمئن كل الاطمئنان إلى من خدعونا ولو مرة واحدة” (التأملات – ص 54). وبعدما عبر عن ثقته في المعرفة العقلية مقارنة مع المعارف الناتجة عن الحواس التي تبين خداعها، عاد ليشكك في المعرفة العقلية نفسها. يقول في “التأملات”: ” ومع ذلك فإن معتقداً قد رسخ في ذهني منذ زمن طويل، وهو أن هناك إلهاً قادراً على كل شيء، وهو صانعي وخالقي على نحو ما أنا موجود، فما يدريني لعله قد قضى بأن لا يكون هناك أرض ولا سماء ولا جسم ممتد ولا شكل ولا مقدار ولا مكان، ودبَّر مع ذلك كله أن أحس هذه الأشياء جميعاً، وأن تبدو لي موجودة على نحو ما أراها؟ بل لما كنت أرى أحياناً أن أناساً يغلطون في الأمور التي يحسبون أنهم أعلم الناس بها، فما يدريني لعله قد أراد أن أغلط أنا أيضاً كلما جمعت اثنين إلى ثلاثة، أو أحصيت أضلاع مربع ما”‏ (التأملات ص 57). ويرتبط نقد العقل بفكر الكائن المضل سواء كان شيطانا أو إلها. وبما أن الله منزه مبدئيا على أن يضل الإنسان فقد افترض ديكارت أن هذا الكائن المضل هو الشيطان. يقول: ” وإذن سأفترض أن الله ليس هو من يضلني، بل شيطان خبيث ذو مكر وبأس شديدين قد استعمل ما أوتي من مهارة لإضلالي” (التأملات، ص 57).
ويمكن إيجاز منهج ديكارت في الخطوات التالية:

• الشك المنهجي: رفض ديكارت شك الشكاك الذي لا يهدف إلى بلوغ شيء، أي رفض الشك من أجل الشك. ووضع مبدأين لخطوته هذه هما: 1) ليبحث الإنسان عن الحقيقة لا بد له أن يشك في جميع الأشياء ولو مرة واحدة في حياته. 2) على من يشك أن يعتبر جميع الأشياء التي يشك فيها غير صحيحة.
• التحرر من جميع القيود في مجال المعرفة برفض كل فكرة ليست حقيقية.
• وضع قواعد منهجية يجب إتباعها لبلوغ اليقين، وهي أربعة: 1) قاعدة البداهة واليقين، أي أن لا أتلقى شيئا على أنه صحيح وحقيقي ما لم يكن كذلك بالبداهة أي ما لم يتسم بالوضوح والتميز. 2) قاعدة التحليل، أي أن أقسم كل مسالة إلى أجزاء لحلها على الأوجه الأحسن. 3) قاعدة الترتيب والتركيب، أي أن ارتب أفكاري وابدأ بأبسط الأمور معرفة، وأتدرج صعودا حتى الأمر الأكثر تركيبا. 4) قاعدة الإحصاء، أن أقوم بإحصاءات كاملة ومراجعات عامة تضمن لي أنني لم أغفل شيئا.
• وسيلتان للعقل لبلوغ الحقيقة: هما الحدس الذي هو استيعاب مباشر لطبيعة الشيء ولماهيته والاستدلال، الذي هو معرفة تعتمد على معارف سابقة أي هو نوع من الاستنتاج.
  ما هو الحل الذي اقترحه ديكارت للخروج من الشك؟
  يكمن الحل في الحقيقة البديهية الواضحة والمتميزة والتي صاغها ديكارت على النحو التالي: “أنا أفكر فأنا موجود”، فالكوجيطو الديكارتي قائم على الأنا المفكرة. يقول ديكارت في التأملات: “أنا موجود ما دمت أفكر، فقد يحصل أني متى انقطعت عن التفكير تماما انقطعت عن الوجود بتاتا. إذن فما أنا إلا كائن مفكر، أي روح أو ذهن أو عقل” (التأملات، ص 96). ويقول في المقال عن المنهج: “ولما رأيت هذه الحقيقة “أنا أفكر فأنا موجود” هي من الرسوخ بحيث لا تزعزعها فروض الشكاك، حكمت بأني أستطيع مطمئنا أن أتخذها مبدأ للفلسفة التي كنت أبحث عنها” (المقال عن المنهج، ص 143). لكن هذا الحل يرتكز في آخر المطاف على الله، يقول ديكارت: “لقد اتضح لي كل الوضوح أن يقين كل علم وحقيقته إنما يعتمدان على معرفتنا للإله الحق، بحيث يصح لي أن أقول: إني قبل أن أعرف الله ما كان بوسعي أن أعرف شيئا آخر معرفة كاملة” (التأملات، ص 56).

ما مكانة الميتافيزيقا في فلسفة ديكارت؟ إن الميتافيزيقا هي أولا معرفة الله والذات. ومعرفة الله هنا هي مجرد وسيلة وليست هدفا. فهدف ديكارت هو التوصل لأحكام يقينية عن جميع الموضوعات. ولا يمكن تحقيق ذلك دون العثور على اليقين في الله. ولقد توصل ديكارت إلى عدم وجود أي يقين بدون الارتكاز على وجود الله.
فلا وجود لليقين في الأشياء المحسوسة، ولا في الأمور الرياضية. فالشك الديكارتي، الذي هو الشك المنهجي، يحول دون الانطلاق من الأشياء المادية للوصول إلى الله.
اتبع ديكارت في شرح ميتافيزيقاه ترتيبا محددا يتضمن العناصر التالية:

• الشك في وجود الأشياء المادية وفي يقين الرياضيات.
• اليقين المطلق في الكوجيطو (أنا أفكر فأما موجود)
• البرهنة على وجود الله
• وجود الله يضمن صحة أحكامنا التي تقوم على أفكار واضحة ومتميزة.
• اكتساب اليقين بخصوص ماهية الجسم المتمثلة في الامتداد ووجود الأشياء المادية
  إذن فميتافيزيقا ديكارت تنطلق من الشك إلى اليقين، أي تنطلق من حكم أول يقيني، هو الكوجيطو، لتصل إلى أحكام يقينية أخرى.
  إن وظيفة الكوجيطو الديكارتي مزدوجة: فهو يمثل نموذجا أساسيا لليقين من جهة، ويمهد للتمييز ما بين النفس والجسم من جهة أخرى. (التمييز وليس الفصل).
  يقتصر يقين الكوجيطو الديكارتي على وجود الفكر. والفكرة عند ديكارت هي “ما يتصورُه الذهن مباشرة” سواء تعلق الأمر بفكرة شيء ملموس أو فكرة شكل هندسي أو غيرهما.
  ويميز ديكارت بين ثلاثة أنواع من الأفكار: أ) أفكار صادرة عن الحواس تشير لموضوعات خارجية مثل اللون والصوت، ب) أفكار من صنع الخيال، ج) وأفكار فطرية نتعرف عليها مباشرة مثل فكرة الوجود والنفس والعدد والحركة والحقيقة والامتداد والله وهي أفكار لا شك فيها. وهذه الأفكار حقيقة وتوجد في الذهن موضوعيا.
  الحقيقة الديكارتية الأولى هي: “أنا أفكر فأنا موجود”، وهي حقيقة واضحة ومتميزة، ولا يمكن قبول أية حقيقة أخرى خارجها إذا افترضنا مثلا وجود من يخدعنا (الشيطان الماكر أو الله كليُّ القدرة). لذلك إذا برهنا على وجود الله فسنتمكن من الخروج من النفس إلى العالم الخارجي. وهناك ثلاثة أدلة (أو حجج) على وجود الله:
• الدليل الوجودي أو الأنطولوجي (هكذا سمّاه كانط في كتابه نقد العقل الخالص): الله موجود لأن فكرة الله الكامل موجودة في الذهن، وبما أنه يتصف بجميع أنواع وصفات الكمال، وبما أن الوجود صفة من صفات الكمال، فهو إذن موجود. فالله الموجود في الذهن كمفهوم، لا بد أن يوجد بالفعل في الواقع لكل كامل لا يقبل النقص.
• دليل فكرة الكمال: توجد في الذهن فكرة الكمال، وبما أن الإنسان كائن ناقص فلا يستطيع أن يكون هو مصدر فكرة الكمال، وبالتالي فمصدرها هو الله، إذن فالله موجود.
• دليل الوجود الخاص بكل إنسان: إن الوجود الخاص بكل إنسان لا يجد سببه في الإنسان نفسه، لأنه لو كان الأمر كذلك لخلق الإنسان نفسه كاملا، وبالتالي فسبب وجود الإنسان واستمراره في الوجود يعود لكائن كامل هو الله.
  بعد أن أثبت ديكارت أنه موجود ككائن مفكر، وأن له نفسا متميزة عن البدن، وبعد أن أثبت وجود الله الذي هو ضامن كل صدق الحقائق التي تمتلكها النفس، توجّه نحو العالم الخارجي لينظر في وجوده أو عدم وجوده.
  يوجد العالم الخارجي كامتداد. فالذات المفكرة تملك أفكارا واضحة ومتميزة من جهة، وتملك أفكارا غامضة من جهة ثانية. وليست النفس هي مصدر هذه الأفكار الغامضة، وإنما مصدرها شيء آخر غيرها. وهذا دليل على أن النفس متحدة بالجسم، وبما أن النفس تشعر عبر الجسم المتحد بها بِفعل وبِتأثر أجسام أخرى، فهذا يدل على وجود الامتداد خارج الذات، الامتداد الذي هو صفة للعالم الخارجي.

استنتاجات من البحث بين الفيلسوفين ديكارت والغزالي

☆☆☆☆☆☆☆☆☆▪︎☆☆☆☆☆☆▪︎☆

يمكن تقديم مجموعة من الملاحظات المختصرة على سبيل المقارنة:

• دعا كل من الغزالي وديكارت إلى التحرر من الأحكام المسبقة والأوهام والخيالات والتقليد من أجل الوصل لمعرفة يقينية من نتاج العقل وحده.
• اعتمد كل من الغزالي وديكارت على منهج أساسه الشك المنهجي. وتجلي ذلك في التخلي عن المناهج الموروثة ورفض تعدد الحقائق والبحث عن حقيقة واحدة جلية.
• ارتبط الشك المنهجي عند الغزالي وديكارت بتجربة شخصية وجهد شخصي وتأمل فلسفي.
• انتقدا معا خداع الحواس والعقل.
• حضرت فكرة الإله المضل والشيطان المضل بشكل أقل وضوحا عند الغزالي مقارنة بديكارت. نجد هذه الفكرة عنده بوضوح كبير.
• لجأ الغزالي للحل الصوفي من خلال فكرة النور الذي يقذفه الله في الصدر بينما التزم ديكارت بالحدس العقلي
• يتم الحديث في حالة ديكارت عن مرحلة المنهج، أي أن المنهج كان مركزيا في فلسفته وكان وثيقة الصلة بالعلوم والحقيقة بشكل عام . يقول نجيب بلدي أن مؤلفات مرحلة المنهج هي “القواعد لتوجيه العقل”، والمقال عن المنهج” وإجاباته عن الاعتراضات الثانية في “التأملات”. (نجيب بلدي، ديكارت، دار المعارف، ط 2، ص 48-53).
• ارتبط المنهج الديكارتي بالعلوم عامة وبالرياضيات خاصة في حين لا جد نفس الأمر عند الغزالي الذي ركز اهتمامه على رفض تعد الحقائق كما تدعي ذلك المذاهب والطوائف الفكرية.
• فكرة الكوجيطو عند ديكارت مركزية، بينما ليست كذلك عند الغزالي، وهو ما جعل المستشرق الإيطالي جيوفاني فورلاني G.Gurlani يقول أن ديكارت تأثر بابن سينا في مسألة “أنا أفكر فأنا موجود” اعتمادا على نص لابن سينا عنوانه “الرجل الطائر” (الوارد في كتاب الشفاء، قسم الطبيعيات)، ويؤكد نفس الأمر يان باكوش (1890-1967) Ján Bakoš (اللاهوتي والسيميوطيقي والمستشرق السلوفاكي) الذي حقق كتاب الفن السادس من الطبيعيات (علم النفس) من كتاب الشفاء لابن سينا.

وفي الختام، يمكن القول أن أهمية التفكير في علاقة الغزالي بديكارت تكمن في التأكيد على وحدة المعرفة الإنسانية، وعلى الدور الحاسم للسياق التاريخي المعرفي والعلمي والسياسي والاقتصادي الذي يعطي معنى مختلفا لنفس الأفكار الفلسفية، وفي جميع الأحوال فإن التشابهات بين الغزالي وديكارت تفرض على المرء التفكير والتساؤل

المصادر

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

المنقذ من الضلال / الامام الغزالي

معيار العلم في المنطق / الغزالي
مقال في المنهج / ديكارت
ديكارت والعقلانية/ ترجمة عبدو الحلو تاليف
جونيفاف روديس لويس
محمد حمدي زقزوق / المنهج بين الغزالي وديكارت

الاخلاق عند الفيلسوف التجريبي ديفيد هيوم

هيو)، فيلسوف واقتصادي ومؤرخ اسكتلندي وشخصية مهمة في الفلسفة الغربية وتاريخ التنوير الاسكتلندي. في كتاب (تاريخ الفلسفة الحديثة) قام الفيلسوف (ويليم كيلي رايت) بتلخيص محاور الفكر عند (هيوم)، ومنها أفكاره الأخلاقية والاجتماعية. فيقول في شارحًا هذا الفرع من أفكار (هيوم):

لم يعتقد (هيوم) أن هناك أي مبادئ أبدية وثابتة بصورة مطلقة للأخلاق يمكن معرفتها عن طريق الحدس والبرهان. فالأخلاق تختلف عن الرياضيات من هذه الزاوية. ومع ذلك فإن (هيوم) يعتقد في علم تجريبي للأخلاق. وترتبط معالجة (هيوم) للأخلاق، كما قد نتوقع، ارتباطًا وثيقًا بالسيكلوجيا الموجودة عنده.

لإيضاح الارتباط السايكولوجي بالأخلاق عند (هيوم)، يقول:

يوجد من بين انطباعات الفكر عندنا انطباعات عن اللذة والألم، يصاحبان بصورة مباشرة كل إدراكاتنا الأخرى. وتأتي العواطف والانفعالات في الأهمية بعد اللذات والآلام، وتلي ظهور الأفكار. (لا تختلف الانفعلات عن العواطف عند (هيوم) إلا في كونها أكثر شدة، وهو يستخدم مصطلح “الانفعالات” ليعني ما يتحدث عنه علماء النفس اليوم باسم “العواطف”).

فهو يقسم العواطف إلى قسمين ؛ العواطف المباشرة وغير المباشرة.

وتنشأ العواطف المباشرة بصورة مباشرة من انطباعات اللذة والألم، مثل: الرغبة، النفور، الحزن، السرور، الأمل، الخوف واليأس. أما العواطف غير المباشرة فهي أكثر تعقيدًا، وتتضمن ارتباط كيفيات “صفات” أخرى متنوعة، مثل الاعتداد بالذات، والضعة، والطموح، والزهو، والحب، والكراهية، والحقد، والشفقة، ،الضغينة، والكرم. وتحليل (هيوم) للعواطف كثيرًا ما يكون دقيقًا، فقد قدّم إسهامات دائمة لما نسميه اليوم بـ(سيكولوجيا السلوك) أو (سيكولوجيا العواطف).

يستكمل بعد ذلك كلامه قائلًا:

والإرادة البشرية هي باستمرار محصّلة الانفعالات والعواطف. ولا يمكن لشيء أن يعارض أو يعوق دافع الانفعال أو العاطفة سوى دافع مضاد. “والذهن لا يكون، ولا ينبغي له أن يكون سوى عبد للعواطف، ولا يمكن أن يزعم على الإطلاق أي عمل سوى أن يخدمها ويطيعها”. وهناك معنيان فقط يمكن أن يكون بهما الفعل غير معقول: أولهما أنه قد يُؤسس على وجود افتراض لموضوعات غير موجودة فعلًا، وثانيهما أنه قد يستخدم وسيلة غير فعالة من أجل غاية مدبرة ومخططة، بسبب الحكم الخاطئ على الأسباب والنتائج.

قد يمكن تصنيف (هيوم) بأنه فيلسوف لذِّي أحيانًا، أي يميل إلى تفسير الدوافع البشرية من ناحية اللذة المضافة، وقد يشرح الخير والشر أحيانًا كمرادفتين للذة والألم، إلا أنه لم يصل إلى اللذّية التي كان عليها (هوبز) كما ذُكر في تدوينة سابقة.

إن ما يجلب اللذة على المدى البعيد، سواء للفرد أو للآخرين، له منفعة، عند (هيوم). والمنفعة تسبب لنا لذة بطريقة معينة وخاصة، باستقلال عن – وبالإضافة إلى – أي تجربة مباشرة عن نتائجها السارة. ويفسر (هيوم) أحيانًا الاستحسان المحايد لأفعال مفيدة عن طريق وجود حاسة خلقية، يطورها تداعي الأفكار، تلجأ إليها المنفعة. فالفضائل خيرة بسبب منفعتها ؛ فإذا لم تحقق الفضائل الرخاء العام، فإنها لا تكون خيرة. وبعض الفضائل، مثل محبة الآباء، والإريحية هي فضائل طبيعية، طالما أنها تتطور تلقائيًا، وتلجأ مباشرة إلى الحاسة الخلقية، بينما العدالة هي – من ناحية أخرى – نتاج اصطناعي للوسائل البشرية الواعية، على الرغم من أنها غير مرغوبة على نحو أقل نتيجة لهذا السبب.

أما عن نظريات العقد الاجتماعي (يمكنك القراءة عن العقد الاجتماعي في مقالتنا السابقة)، فـ(هيوم) غير مؤمن تمامًا بها، يقول (ويليم كيلي رايت):

والدولة السياسية – كما يراها (هيوم) – هي نتيجة لتطور تدريجي يمكن مقارنته بنمو اللغة ؛ فليست أي منهما نتاج اتفاق اجتماعي متعمد. ومع ذلك فإن القصة المختلقة عن العقد الاجتماعي أفادت في توجيه الانتباه إلى واقعة مؤداها أن الدولة، ومعها فضيلة العدالة، وتأسيس الملكية الخاصة، والاعتراف بالإلزام الأخلاقي لحفظ العهود والعقود، قد تطورت جميعها من غرائز وحاجات بشرية، وأن التأمل الفطن ساعد في نموها.
ولدى (هيوم) معنى للتطور التاريخي للمؤسسات الاجتماعية يندر أن يوجد عند مفكري التنوير الآخرين. فلقد أدت الوقائع التي تقول أن الموجودات البشرية بطبيعتها أنانية إلى حد كبير، ومع ذلك فهي قادرة على كرم محدود، وأن الطبيعة تقدم زادا طفيفًا للاحتياجات البشرية – نقول أدت تلك الوقائع بالناس بصورة تدريجية إلى أن يعترفوا بأن تأسيس الملكية الخاصة أمر مرغوب فيه، ومعه فضيلتا العدل والأمانة اللتان تدعمانه. ومن هنا كان الالتزام الطبيعي أو الذي يحث على العدالة هو مصلحة مشتركة للمحافظة على الملكية والقواعد العامة للسلوك، أما الإلزام الأخلاقي فهو مستمد من التعاطف ؛ وهما معًا تدعمهما التربية الخاصة والعامة.

ينظر هيوم إلى السلوك الإنساني على أنه مشروط بالطبيعة الإنسانية، ولأنه ينظر إلى هذه الطبيعة الإنسانية على أنها طبيعة انفعالية في الأساس ولا يحتل فيها العقل إلا دوراً ضعيفاً، فهو يذهب إلى أن كل سلوك إنساني صادر عن الانفعالات Passions. وهذه الانفعالات تشكل أسباباً ودوافع للفعل، تماماً مثلما أن كل حادثة في الطبيعة تسبقها حادثة أخرى تسببها. ولا يعطي هيوم شأناً كبيراً بالحرية أو الإرادة في مجال السلوك الإنساني، فهو عنده مقيد بما لدى الإنسان من انفعالات، وهي تضم السعي نحو اللذة وتجنب الألم والحصول على المنفعة. والأهداف الإنسانية كلها ليست أهدافاً عقلية أو صادرة عن مبادئ عقلية، ولا يسلك الإنسان سلوكه اليومي بناء على قواعد العقل، بل بناء على طبيعته الانفعالية. لكن صدور كل الأفعال الإنسانية عن العواطف والرغبات والأهواء لا يجعلها ثابتة تتبع خط سير واحد ومعروف، بل يجعلها متقلبة ومتغيرة. يقول هيوم في ذلك: «ليس هناك ما هو أكثر تقلباً من الأفعال الإنسانية. فما هو الأكثر تغيراً سوى أهواء البشر؟ إن الإنسان هو الكائن الوحيد الذي يشذ بعيداً عن العقل السليم، بل وعن شخصيته واستعداده. إن ساعة واحدة، بل لحظة واحدة، كفيلة بأن تجعله يتغير من النقيض إلى النقيض.. إن الضرورة ثابتة ويقينية. لكن السلوك الإنساني غير ثابت وغير يقيني. وبالتالي فإن السلوك الإنساني لا يمكن أن ينشأ عن الضرورة»( 33). وهكذا ينكر هيوم أي انتظام أو ضرورة في السلوك الإنساني، وينكر خضوعه لأي قواعد عقلانية ثابتة. وإذا كان السلوك الإنساني يتبع أسساً ما، فإن هذه الأسس هي ذاتها تتغير. إنها الأهواء والرغبات والانفعالات، تلك التي تجعل السلوك الإنساني غير منتظم مثلها تماماً. ورغماً عن ذلك فإن الإنسان لا يستطيع أن يقوم بأي فعل إلا بناء على افتراض بأن الآخر سوف يقوم برد فعل معين إزاء أفعالنا، ولذلك فإن السببية هي اعتقاد يوجه السلوك، لكنها ليست سببية حقيقية بل مفترضة ومتوهمة، لأن الآخر يمكن أن يصدر عنه رد فعل مختلف عما كنا نتوقعه منه. فالسببية في الأفعال مثلها مثل السببية في الطبيعة، مجرد اعتقاد نتمكن به من التعامل مع المجتمع مثلما نتمكن من التعامل مع الطبيعة. أما عن حرية الفعل الإنساني فإن لهيوم رأي خاص فيها. يُعتقد دائماً أن الحرية الإنسانية تتمثل في القدرة على القيام بأفعال بناء على الإرادة الحرة، ويُنظر إلى هذه الإرادة الحرة على أنها الإرادة العقلانية التي تؤدي إلى سلوك عقلاني سليم متفق مع قواعد العقل. لكن هيوم ينظر إلى الحرية الإنسانية على أنها صادرة عن إمكانية تغيير الإنسان لسلوكه بناء على رغباته وأهدافه. ليست الحرية الإنسانية عند هيوم مفهومة في إطار العقل والمنطق، بل مفهومة في إطار الطبيعة الانفعالية المتغيرة للبشر. فهو ينظر إلى تقلب السلوك البشري على أنه هو هذه الحرية الإنسانية ذاتها. فليس العقل هو ما يجعل الإنسان حراً، بل طبيعته المتغيرة المتقلبة المشروطة بالانفعالات. فلا يمكن أن يكون العقل مصدراً للحرية، لأن اتباع العقل هو الضرورة وهو الحتمية بعينها، ويستطيع الإنسان الانفلات من الضرورة والحتمية بناء على طبيعته المضادة للعقل. ولا يعني خروج السلوك الإنساني عن العقل أن هذا السلوك غير منتظم وبدون أسباب، بل على العكس، إذ يعني أن السلوك الإنساني مبدأه الأساسي العاطفة والانفعال والرغبات والأهواء. هذه هي القواعد اللاعقلانية للسلوك الإنساني. ويجب أن نتنبه هنا إلى أن هيوم بعكس معظم الفلاسفة السابقين عليه لا يصف السلوك الإنساني كما يجب أن يكون، بل يصف السلوك الإنساني كما هو قائم بالفعل. لقد درج الفلاسفة دائماً على الربط بين السلوك الإنساني والعقل والحرية، هادفين بذلك إثبات أن الحرية الإنسانية لا يمكن أن تتحقق إلا في إطار العقل، لكنهم بذلك لم يكونوا يصفون ما هو قائم بل ما يجب أن يكون، ولقد آثر هيوم أن يصف السلوك الإنساني كما هو حادث بالفعل، كجزء من منهجه التجريبي الذي لا يقحم أي معيار خارجي يراد للسلوك الإنساني أن يتوافق معه، بل الذي يبحث في السلوك القائم بالفعل كما يوجهه. ومثلما أنكر هيوم أن يكون للعقل دور في السلوك الإنساني، فهو أيضاً ينكر دوره في مجال الأخلاق. ويثبت هيوم ذلك عن طريق توضيح أن ما يجعلنا نصدر أحكاماً أخلاقية حول ما إذا كان فعل ما فضيلة أو رذيلة، صح أو خطأ، مستحق الثناء والمديح أو اللوم والذم، لا يعتمد على فكرة مجردة أو قيمة عقلية نتوصل إليها باستدلال أو برهان، بل يعتمد على ما لدينا من رغبات وانفعالات وأهواء. فإصدار حكم أخلاقي يعتمد على انطباع ما، وهذا الانطباع يأخذ صورة إحساس أو انفعال. فالبشر يجدون أنفسهم مدفوعين نحو القيام بفعل ما لأنهم يعتقدون أنه خيِّر أو صحيح، أو لأنهم يعتقدون أنه لن يؤدي إلى الخطأ أو إلى نتائج سلبية وخيمة. وعلى الرغم من أن هذا الاعتقاد يبدو عليه العقلانية إلا أنه ليس كذلك، لأنه موجه عن طريق السليقة والتلقائية لا البرهان العقلي أو الاستدلال من قيم أخلاقية عليا. «العقل وحده عاجز في هذا المجال. إن قواعد الأخلاق ليست ناتج استدلالي عقلي»( 34). بل نتاج اعتياد الناس على جني المنافع وتجنب الضرر، والسعي نحو المنافع وتجنب الأضرار شئ خاص بالانفعال لا العقل. وما يجعل فعل ما فضيلة أو رذيلة ليس أي مبدأ عقلي أو قيمة أخلاقية بل الدوافع الانفعالية التي أدت إلى هذا الفعل والظروف المحيطة بالفعل. ولأن هذه الظروف المحيطة معطاة سلفاً ويجد الفاعل نفسه محاطاً بها، فإن أي سلوك إنساني يصدر وفقها لن يكون صادراً عن الاحتكام للعقل بل سيكون مجرد رد فعل عليها أو استجابة لها. ودائماً ما يكون الفعل الصادر عن الظروف المحيطة مجرد رد فعل، تنتفي فيه الإرادة العقلانية وتتحكم فيه الأهواء والمصالح الذاتية. ويميل هيوم إلى اعتبار أن الفضيلة والرذيلة ليستا إلا وجهة نظر إنسانية بحتة صادرة عن الطبيعة البشرية وليس لهما وجود موضوعي في العالم، ذلك لأنهما مؤسسان على فكرتي الخير والشر. والخير والشر عنده مجرد انطباع انفعالي. فالفيضانات والبراكين والزلازل ليست إلا ظواهر طبيعية، أما في نظر الإنسان فتصبح شراً أو عقاباً، وذلك لما لها من آثار سلبية على الحياة الإنسانية. وكذلك الحال بالنسبة للأفعال الإنسانية التي توصف بالفضيلة أو الرذيلة، أو الخير أو الشر، فهذه الأشياء ليست قيماً مطلقة وليس لها وجود واقعي مستقل عن انفعالات البشر، لكن يستخدمها الناس باعتبارها مبادئ أخلاقية بالنظر إلى ما يعود عليهم من نفع أو ضرر. وليست الفضيلة واحدة أو ثابتة، بل هي نسبية، لأن الفعل الفاضل في ظروف معينة يمكن أن ينقلب إلى رذيلة في ظروف أخرى، والحال كذلك مع الرذيلة التي يمكن أن تتحول إلى فضيلة في ظروف مختلفة. ومعنى هذا أنه ليست هناك قيم أخلاقية واحدة وثابتة، بل هي دائماً نسبية ومتغيرة، والظروف المحيطة هي التي تحدد ما إذا كان فعل ما فضيلة أو رذيلة. والفضيلة والرذيلة لا يحددان السلوك قبل أن يقوم الإنسان بالفعل، بل هما نتيجة التأمل في توابع هذا الفعل بعد أن يحدث، ولذلك فهما لا يوجهان أي شئ بل هما مجرد انطباع أخلاقي عن الفعل الذي تحقق في السابق. ويضرب هيوم مثالاً توضيحياً على ذلك بالقتل المقصود. يُعتقد أن القتل المقصود رذيلة، إلا أن الحرب ليست إلا هذا القتل المقصود بعينه ويُنظر إليها على أنها فضيلة، بل على أنها أسمى درجات الشرف. ولا يدخل البشر في حروب بعد أن يحددوا ما إذا كانت فضيلة أم رذيلة، بل يدخلون في الحرب أولاً ثم يبررون سلوكهم هذا بأنه فضيلة، وآخرون ينظرون إلى نفس هذه الحرب على أنها رذيلة، ربما إذا كانوا الطرف المهزوم. بعد أن تضع الحرب أوزارها ينظر إليها فريق عل أنها كانت فضيلة وهم الطرف المنتصر وينظر إليها الطرف الآخرة المهزوم على أنها كانت رذيلة، أو اعتداء سافر على الرغم من أن هذا الطرف كان يمكن أن ينظر إليها على أنها فضيلة إذا كان هو المنتصر.

ينظر هيوم إلى السلوك الإنساني على أنه مشروط بالطبيعة الإنسانية، ولأنه ينظر إلى هذه الطبيعة الإنسانية على أنها طبيعة انفعالية في الأساس ولا يحتل فيها العقل إلا دوراً ضعيفاً، فهو يذهب إلى أن كل سلوك إنساني صادر عن الانفعالات Passions. وهذه الانفعالات تشكل أسباباً ودوافع للفعل، تماماً مثلما أن كل حادثة في الطبيعة تسبقها حادثة أخرى تسببها. ولا يعطي هيوم شأناً كبيراً بالحرية أو الإرادة في مجال السلوك الإنساني، فهو عنده مقيد بما لدى الإنسان من انفعالات، وهي تضم السعي نحو اللذة وتجنب الألم والحصول على المنفعة. والأهداف الإنسانية كلها ليست أهدافاً عقلية أو صادرة عن مبادئ عقلية، ولا يسلك الإنسان سلوكه اليومي بناء على قواعد العقل، بل بناء على طبيعته الانفعالية. لكن صدور كل الأفعال الإنسانية عن العواطف والرغبات والأهواء لا يجعلها ثابتة تتبع خط سير واحد ومعروف، بل يجعلها متقلبة ومتغيرة. يقول هيوم في ذلك: «ليس هناك ما هو أكثر تقلباً من الأفعال الإنسانية. فما هو الأكثر تغيراً سوى أهواء البشر؟ إن الإنسان هو الكائن الوحيد الذي يشذ بعيداً عن العقل السليم، بل وعن شخصيته واستعداده. إن ساعة واحدة، بل لحظة واحدة، كفيلة بأن تجعله يتغير من النقيض إلى النقيض.. إن الضرورة ثابتة ويقينية. لكن السلوك الإنساني غير ثابت وغير يقيني. وبالتالي فإن السلوك الإنساني لا يمكن أن ينشأ عن الضرورة»( 33). وهكذا ينكر هيوم أي انتظام أو ضرورة في السلوك الإنساني، وينكر خضوعه لأي قواعد عقلانية ثابتة. وإذا كان السلوك الإنساني يتبع أسساً ما، فإن هذه الأسس هي ذاتها تتغير. إنها الأهواء والرغبات والانفعالات، تلك التي تجعل السلوك الإنساني غير منتظم مثلها تماماً. ورغماً عن ذلك فإن الإنسان لا يستطيع أن يقوم بأي فعل إلا بناء على افتراض بأن الآخر سوف يقوم برد فعل معين إزاء أفعالنا، ولذلك فإن السببية هي اعتقاد يوجه السلوك، لكنها ليست سببية حقيقية بل مفترضة ومتوهمة، لأن الآخر يمكن أن يصدر عنه رد فعل مختلف عما كنا نتوقعه منه. فالسببية في الأفعال مثلها مثل السببية في الطبيعة، مجرد اعتقاد نتمكن به من التعامل مع المجتمع مثلما نتمكن من التعامل مع الطبيعة. أما عن حرية الفعل الإنساني فإن لهيوم رأي خاص فيها. يُعتقد دائماً أن الحرية الإنسانية تتمثل في القدرة على القيام بأفعال بناء على الإرادة الحرة، ويُنظر إلى هذه الإرادة الحرة على أنها الإرادة العقلانية التي تؤدي إلى سلوك عقلاني سليم متفق مع قواعد العقل. لكن هيوم ينظر إلى الحرية الإنسانية على أنها صادرة عن إمكانية تغيير الإنسان لسلوكه بناء على رغباته وأهدافه. ليست الحرية الإنسانية عند هيوم مفهومة في إطار العقل والمنطق، بل مفهومة في إطار الطبيعة الانفعالية المتغيرة للبشر. فهو ينظر إلى تقلب السلوك البشري على أنه هو هذه الحرية الإنسانية ذاتها. فليس العقل هو ما يجعل الإنسان حراً، بل طبيعته المتغيرة المتقلبة المشروطة بالانفعالات. فلا يمكن أن يكون العقل مصدراً للحرية، لأن اتباع العقل هو الضرورة وهو الحتمية بعينها، ويستطيع الإنسان الانفلات من الضرورة والحتمية بناء على طبيعته المضادة للعقل. ولا يعني خروج السلوك الإنساني عن العقل أن هذا السلوك غير منتظم وبدون أسباب، بل على العكس، إذ يعني أن السلوك الإنساني مبدأه الأساسي العاطفة والانفعال والرغبات والأهواء. هذه هي القواعد اللاعقلانية للسلوك الإنساني. ويجب أن نتنبه هنا إلى أن هيوم بعكس معظم الفلاسفة السابقين عليه لا يصف السلوك الإنساني كما يجب أن يكون، بل يصف السلوك الإنساني كما هو قائم بالفعل. لقد درج الفلاسفة دائماً على الربط بين السلوك الإنساني والعقل والحرية، هادفين بذلك إثبات أن الحرية الإنسانية لا يمكن أن تتحقق إلا في إطار العقل، لكنهم بذلك لم يكونوا يصفون ما هو قائم بل ما يجب أن يكون، ولقد آثر هيوم أن يصف السلوك الإنساني كما هو حادث بالفعل، كجزء من منهجه التجريبي الذي لا يقحم أي معيار خارجي يراد للسلوك الإنساني أن يتوافق معه، بل الذي يبحث في السلوك القائم بالفعل كما يوجهه. ومثلما أنكر هيوم أن يكون للعقل دور في السلوك الإنساني، فهو أيضاً ينكر دوره في مجال الأخلاق. ويثبت هيوم ذلك عن طريق توضيح أن ما يجعلنا نصدر أحكاماً أخلاقية حول ما إذا كان فعل ما فضيلة أو رذيلة، صح أو خطأ، مستحق الثناء والمديح أو اللوم والذم، لا يعتمد على فكرة مجردة أو قيمة عقلية نتوصل إليها باستدلال أو برهان، بل يعتمد على ما لدينا من رغبات وانفعالات وأهواء. فإصدار حكم أخلاقي يعتمد على انطباع ما، وهذا الانطباع يأخذ صورة إحساس أو انفعال. فالبشر يجدون أنفسهم مدفوعين نحو القيام بفعل ما لأنهم يعتقدون أنه خيِّر أو صحيح، أو لأنهم يعتقدون أنه لن يؤدي إلى الخطأ أو إلى نتائج سلبية وخيمة. وعلى الرغم من أن هذا الاعتقاد يبدو عليه العقلانية إلا أنه ليس كذلك، لأنه موجه عن طريق السليقة والتلقائية لا البرهان العقلي أو الاستدلال من قيم أخلاقية عليا. «العقل وحده عاجز في هذا المجال. إن قواعد الأخلاق ليست ناتج استدلالي عقلي»( 34). بل نتاج اعتياد الناس على جني المنافع وتجنب الضرر، والسعي نحو المنافع وتجنب الأضرار شئ خاص بالانفعال لا العقل. وما يجعل فعل ما فضيلة أو رذيلة ليس أي مبدأ عقلي أو قيمة أخلاقية بل الدوافع الانفعالية التي أدت إلى هذا الفعل والظروف المحيطة بالفعل. ولأن هذه الظروف المحيطة معطاة سلفاً ويجد الفاعل نفسه محاطاً بها، فإن أي سلوك إنساني يصدر وفقها لن يكون صادراً عن الاحتكام للعقل بل سيكون مجرد رد فعل عليها أو استجابة لها. ودائماً ما يكون الفعل الصادر عن الظروف المحيطة مجرد رد فعل، تنتفي فيه الإرادة العقلانية وتتحكم فيه الأهواء والمصالح الذاتية. ويميل هيوم إلى اعتبار أن الفضيلة والرذيلة ليستا إلا وجهة نظر إنسانية بحتة صادرة عن الطبيعة البشرية وليس لهما وجود موضوعي في العالم، ذلك لأنهما مؤسسان على فكرتي الخير والشر. والخير والشر عنده مجرد انطباع انفعالي. فالفيضانات والبراكين والزلازل ليست إلا ظواهر طبيعية، أما في نظر الإنسان فتصبح شراً أو عقاباً، وذلك لما لها من آثار سلبية على الحياة الإنسانية. وكذلك الحال بالنسبة للأفعال الإنسانية التي توصف بالفضيلة أو الرذيلة، أو الخير أو الشر، فهذه الأشياء ليست قيماً مطلقة وليس لها وجود واقعي مستقل عن انفعالات البشر، لكن يستخدمها الناس باعتبارها مبادئ أخلاقية بالنظر إلى ما يعود عليهم من نفع أو ضرر. وليست الفضيلة واحدة أو ثابتة، بل هي نسبية، لأن الفعل الفاضل في ظروف معينة يمكن أن ينقلب إلى رذيلة في ظروف أخرى، والحال كذلك مع الرذيلة التي يمكن أن تتحول إلى فضيلة في ظروف مختلفة. ومعنى هذا أنه ليست هناك قيم أخلاقية واحدة وثابتة، بل هي دائماً نسبية ومتغيرة، والظروف المحيطة هي التي تحدد ما إذا كان فعل ما فضيلة أو رذيلة. والفضيلة والرذيلة لا يحددان السلوك قبل أن يقوم الإنسان بالفعل، بل هما نتيجة التأمل في توابع هذا الفعل بعد أن يحدث، ولذلك فهما لا يوجهان أي شئ بل هما مجرد انطباع أخلاقي عن الفعل الذي تحقق في السابق. ويضرب هيوم مثالاً توضيحياً على ذلك بالقتل المقصود. يُعتقد أن القتل المقصود رذيلة، إلا أن الحرب ليست إلا هذا القتل المقصود بعينه ويُنظر إليها على أنها فضيلة، بل على أنها أسمى درجات الشرف. ولا يدخل البشر في حروب بعد أن يحددوا ما إذا كانت فضيلة أم رذيلة، بل يدخلون في الحرب أولاً ثم يبررون سلوكهم هذا بأنه فضيلة، وآخرون ينظرون إلى نفس هذه الحرب على أنها رذيلة، ربما إذا كانوا الطرف المهزوم. بعد أن تضع الحرب أوزارها ينظر إليها فريق عل أنها كانت فضيلة وهم الطرف المنتصر وينظر إليها الطرف الآخرة المهزوم على أنها كانت رذيلة، أو اعتداء سافر على الرغم من أن هذا الطرف كان يمكن أن ينظر إليها على أنها فضيلة إذا كان هو المنتصر.

المراجع

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
الموسوعة الفلسفية /عبدالرحمن بدوي ج٢

الرسالة / هيوم
الخلاصة / هيوم
المنطق الرمزي / د نازلي اسماعيل
العقل في لفلسفة الحديثة والقديمة / ديفيد هيوم

رسالة في العقل البشري / هيوم

رسالة في الطبيعة البشرية / ديفيد هيوم
تاريخ الفلسفة الحديثة / يوسف كرم
الموسوعة الفلسفية المختصرة / ترجمة فؤاد كامل

المغرب يفقد أحد اعمدته الفلسفية والفكرية مفكر كرَّس جهوده على مدى العقود الخمسة الأخيرة للعمل في مجال الكتابات الفلسفية ، وتحليل الخطاب الفلسفي الابستمولوجي”.
له كتاب هام بالنسبة لنا نستخدمه كمرجع أساسي في تاريخ الابستمولوجيا.

” محمد وقيدي “

• مُفكِّر مغربي من مواليد ١٩٤٦ ، حصل على دبلوم الدراسات العليا في الفلسفة من كلية الآداب والعلوم الإنسانية في الرباط سنة ١٩٧٩. ركز الراحل جهده على إعادة دراسة الفكر الفلسفي العربي والغربي ، محاولاً الاستفادة من إنجازاته في إحداث نهضة فكرية فلسفية عربية واعية بواقعها و شروطها ، ومتطلِعة لأن تكون إنسانية في مضامينها وغاياتها.
• آمن وقيدي بأن البحث الفلسفي ابن بيئته دون أن يعني ذلك القطيعة مع السابقين. يقول : “التفكير بضمير الغائب يمثل تبعية الذات المفكرة لمرجعيتها ، وهذا عائق للإنتاج الفلسفي بمعناه الحق. فالذات التي تفكر بضمير الغائب يحتويها مرجعها ، فلا يترك لها منفذاً للخروج منه ، وهي التي يبهرها النص ، فلا تبحث عن حقيقتها خارجه. أما التفكير بضمير المتكلم فهو موقع آخر تضفي فيه الذات النسبية على مرجعيتها فتقلب بذلك العلاقة به فتدمجه ضمن سؤالها وهدفها. الذات التي تفكر بضمير المتكلم ، وتحقق في نظرنا شرطاً من شروط حضور الفلسفة ، لا تبحث عن حقيقة ما عبر التنقيب في جمل الغير ، بل إنها تشكل بذاتها جملها وقضاياها”.
• كتب وقيدي في الفلسفة الغربية وترجم لأبرز أعلامها مثل “غاستون باشلار” ، وبحث في تاريخ العلاقة بين العلوم الإنسانية والإيديولوجيا ، كما عمل على تقديم ماهية الإبستمولوجيا ، من دون أن يغفل الشأن السياسي اليومي.

من أهم كتبه :

• حوار فلسفي ( قراءة في الفلسفة العربية المعاصرة ).
• كتابة التاريخ الوطني.
• بناء النظرية الفلسفية ( دراسات في الفلسفة العربية المعاصرة ).
• البعد الديمقراطي.
• جرأة الموقف الفلسفي.
• العلوم الإنسانية والإيديولوجيا.
• لماذا أخفقت النهضة العربية ؟.
• ماهي الابستمولوجيا ؟
• الابستمولوجيا التكوينية في فلسفة العلوم.
• الابستمولوجيا التكوينية عند جان بياجي.
• توفي وقيدي يوم الجمعة – السابع من شهر آب – غشت-اغسطس – ٢٠٢٠. الرحمة لروحه.

1. قانون الإرتداد:➥ إذا حاولت رؤية شخص تحبه جدا بكل ما تحمل الكلمة من معنى تفشل كل الطرق لرؤيته وعندما ينصرف عن ذهنك ستقابله صدفة حتما.
2. قانون النقاء: ➲

إذا سعيت للشهرة عن طريق مساعدة غيرك لن تحصل عليها وإذا سعيت لمساعدة الناس زحفت إليك الشهرة طواعية.

3. قانون التخاطر:➘ إذا فكرت في شخص مع توافق الموجات لمدة دقيقتين قبل النوم مباشرة فسوف يراك ذلك الشخص في منامه حتما.
4. قانون الجذب: ➼

إذا صدقت فكرة وآمنت بها وأصبحت تشغل 80% من خيالاتك وأفكارك فإنك ستحققها في أجل لاحق لأن عقلك سينفذ ذلك بأي وسيلة.

5. قانون المراسلات: ➷

إذا شعرت بالارتباك والضياع فجأة بدون سبب فأعلم أن هناك شخص يفكر فيك الآن ويريدك بشدة.

6. قانون أولياء الله:➺

إذا شعرت معظم أحلامك( مناماتك) تتحقق فهذا يعني أنك تمارس عمل مخلص لله.

7. قانون الإضطهاد:➟

إذا كان كل الناس الذين تقابلهم يغدرونك فأعلم أنك السبب في أفكارك التشاؤمية التوقعية.

8. قانون التواصل مع الطبيعة:➭

إذا كانت حياتك صعبة وحظك عاثر ولكنك تملك إحساس كبير بالأمل لاتستطيع تفسيره فهذا يعني أن شيئا سيأتيك بالمستقبل وسيغير حياتك تماما

✔️🔴نفسياً :

‏١) نفسياً:
إذا أردت المحافظة على شخص ، لا تتعدى الخطوط الحمراء معه ولا تتدخل بخصوصيته أو تحاول التحكم بحياته كثيراً، مهما أعطاك من صلاحيات وحب!

٢) نفسياً:
السبب الذي يجعل بعض الأشخاص لا يشعرون أنهم يؤلمونك هو أنك تسامحهم دائماً .

٣) نفسياً:
التفكير الزائد بشخص مُعين يَجعل الإنسان يَربط كُل مايراه و كل ما يسمعه في اليوم بهذا الشخص !!

٤) نفسياً:
الأشخاص الذين ينتقدون كل كبيرة وصغيرة يعانون من مشاكل على مستوى الثقة في النفس وإن كانوا أصدقاء لك فهُم يؤثرون سلباً على نجاحك.!

٥) نفسياً :
مقارنة نفسك بالاخرين هي الخطوة الاكبر في هدم ثقتك بنفسك خصوصا لو كنت ترى السلبي فيك و الايجابي في غيرك .

٦) نفسياً :
وهم السقوط أضر علينا من السقوط نفسه، لأنه لو سقطنا لقمنا، لكن أن نظل واهمين خوفا من السقوط فتلك قيود ذهنية تأسرنا دون أن ندري .

٧) نفسياً:
الرغبة في النوم الكثير هو تصرف طبيعي من النفس لتجنب الإحساس المتكرر بالوحدة والحزن…

٨) نفسياً:
يعتبر البطن هو العقل الثاني للإنسان لتواجد كمية كبيرة جدا من الأعصاب فيه لذلك الإحساس بالخوف أو الألم العاطفي يجعلك تشعر بألم في بطنك .

٩) نفسياً:
بحسب علم النفس: النقاش مع شخص تحبه وتثق فيه مفيد جداً في تخفيف التوتر والاكتئاب ويمنحك ثقة كبيرة في نفسك ..

١٠) نفسياً :
‏لا يمكنك تغيير شخص لا يرى مشكلة في تصرفاتة .

١١)نفسياً :
“يكون الناس عادة أكثر صدقاً حين يكونون متعبين، لذا تحدث الإعترافات الصريحة في محادثات الليل المتأخرة.”

–