يعتبر أحد المهتمين بمجال علم الإجتماع، السوسيولوجيا،حيث كرس كل جهوده من أجلها، منذ حصوله على شهادة الباكالوريا من الثانوية التأهيلية مولاي رشيد،بأجلموس سنة 2007,مرورا بالدراسة بكلية الآداب والعلوم الإنسانية، تخصص علم الإجتماع ،إجازة وماجستير، بجامعة مولاي إسماعيل، مكناس،

و إنتقاله إلى جامعة الحسن الثاني، كلية الآداب والعلوم الإنسانية بالمحمدية، وتهييئه لاطروحته الجامعية..

تأتى له ذلك، وحصل على درجة الدوكتوراه تخصص السوسيولوجيا في موضوع *العيش في أحياء الصفيح بين محنة الوقت وأمل الإسناد: حالة سكان أحياء الصفيح نزالا رداية بمكناس ودوار لعمور ببنسليمان. يوم… 11 دجنبر 2020 م، بميزة مشرف جدا، مع تنويه شفهوي بالعمل على إخراج أطروحته للوجود..

عين يوم السبت 23 يناير 2021م،أستاذا مساعدا، بكلية الآداب والعلوم الإنسانية، تخصص السوسيولوجيا – علم الإجتماع – بجامعة الحسن الأول بسطات..

Aujourd’hui, j’ai soutenu ma thèse de doctorat en sociologie à la FLSH de Mohammadia. Elle a porté sur l’expérience d’habiter le bidonville entre ‘épreuve de la temporalité et l’espoir de l’attribution. Je saisie cette occasion pour remercier chaleureusement les membres du jury, les professeur-e-s : SAA Abdelkrim (qui est aussi mon encadrant), AZIZI Souad, KARIBI Khadija et BELFAKIH Abdelbaki pour leurs lectures, commentaires, remarques et critiques. Je dédie ce travail à la mémoire de mon cher professeur le feu HARRAMI Noureddine. Je tiens également à remercier tous mes professeur-e-s de la sociologie à la FLSH de Meknès : MOUNA Khalid, BOUZIDI Zhour, JAHAH Mohamed, KOSTANI Ben Mohamed, MERIZAK Mustapha et OUARD Abdelmalek, etc. J’exprime mes sincères remerciements à mon épouse LAKHIOUR Halima de m’avoir partagé chaque moment de la thèse. Mes remerciements les plus sincères vont aussi à mes amis SADDIK Darai, HAMDOUNI Omar et CHAKI Simohamed pour leurs aides, lectures et commentaires.

ختاما أقول، هنيئا للصديق والزميل ورفيق الدراسة في الثانوية التأهيلية ، والدراسة الجامعية، بالعاصمة الإسماعيلية، الأخ جواد أكدال، حصوله على درجة الدكتوراه، تخصص علم الإجتماع ، وإلتحاقه بجامعة الحسن الأول كاستاذ مساعد تخصص سوسيولوجيا..

المحاور
1)- مدخل منهجي ابستيمولوجي حول الدين و علم الاجتماع
2)- علم الاجتماع و الظاهرة الدينية
3)- من علم الاجتماع الديني الى علم الاجتماع الاديان
4)- الظاهرة الدينية المعاصرة و بروز الحركات الدينية

ما سوسيولوجيا الأديان؟
تعد سوسيولوجيا الأديان فرعا من فروع علم الاجتماع العام و يهتم هذا التخصص بدراسة المعتقدات و الطقوس و الممارسات و الاحتفالات الدينية في ضوء المقاربة السوسيولوجية باستخدام المنهجية الكمية من جهة أو المنهجية الكيفية من جهة اخرى و يعني هذا أن الدين جزء من المجتمع أو هو بمثابة مؤسسة مجتمعية كباقي المؤسسات الاخرى التي لها دور هام داخل النسق الاجتماعي الوظيفي فالدين له تأثير كبير في المجتمع كما للمجتمع تأثيره الخاص في الدين

مفهوم الدين:
يعتبر مفهوم الدين من بين المفاهيم البالغة التعقيد سواء في الحقل السوسيولوجي أو غيره وذلك أن هذا المفهوم لا يرتبط بشكل واضح بالمعنى الشائع الذي يلصق بالدين فالسلوك الديني لا يتحدد بحدود واضحة أو يرتبط بمعنى من المعاني و لا يجد تفسيره انطلاقا من فرد بعينه و لا يجتمع ما إلا بقدر ما يمتلك الباحث الاجتماعي لحس مرهف اتجاه الظاهرة الدينية و التي تتميز بانسيابية عالمية تشمل عدة عوالم

التحديد السوسيولوجي لمفهوم الدين:
يمثل البراديغم السوسيولوجي رؤية معرفة تنظر للدين من زوايا مختلفة بحسب المقتربات التفسيرية التي اعتمدتها كل مدرسة على حدة فبينما نجد المدرسة الوظيفية أو الوظيفية البنائية ممثلة بروادها المؤسسين كدوركايم كونت بارسونز
ينظرون للدين على أساس أن له وظيفة اجتماعية يقوم بها في الحفاظ على توازن المجتمع و ضمان استمراريته فبينما يخص الاتجاه الوظيفي و الذي يتجه مباشرة الى البحث عن الوظائف أو الأدوار التي يقوم بها الدين داخل المجتمع و أثره في بعض النظم و المؤسسات الاجتماعية القائمة أو في عمليات التغيير الاجتماعي سلبا و ايجابا
و يستنتج دوركايم وظيفتين أساسيتين للدين أولا تجميع الناس و كأنه يشبه الصمغ الذي يخلق التضامن الاجتماعي و ثانيا اعطاء الناس و سيلة الادراك العالم و رؤيته
أما بارسونز ينظر للدين في العالم الحديث من خلال طريقتين الاول من خلال الفاعلية التي نسبها للدين و الثاني من خلال الخير الذي ينسبه اليه و الى نتائجه كما يتدعم ذلك في الطبيعة المطردة الاعتدال للعالم الذي يشجع عليه الدين
بعدما تعرفنا على أهم التعاريف ذات الصبغة الوظيفية للدين فإننا نعتقد أن الاتجاه الوظيفي لدراسة الدين يبقى قاصرا في ادراك كافة الأبعاد الشاملة و العميقة للمظاهر الدينية في حياة الفرد و المجتمع
مفهوم التدين:
من خلال الاشتغال على دلالة مفهوم التدين أمكننا أن نستخلص أن التدين هو الكيفية التي يعيش بها الأفراد أو الجماعات تجربتهم الدينية و قد سبق للعالم السوسيولوجي جورج سيمل أن يميز بين الدين و التدين حيث يمثل الدين الدافع الحيوي و التدين الشكل الاجتماعي الذي يسعى الى الاستحواذ و السيطرة على الأول و بالتالي فالتدين هو تجربة ذاتية عن علاقة بشرية غربية للحياة نفسها
المنظرين و المؤسسين

دوركايم:
كما رأينا شعر دوركايم بالحاجة للتركيز على التجليات المادية للحقائق الاجتماعية غير المادية. مثلا ً القانون في( تقسيم العمل) ومعدلات الانتحار في (الانتحار ) لكن في كتابه (الأشكال الأولية للحياة الدينية) شعر دوركايم بالراحة الكافية لمناقشة الحقائق الاجتماعية غير المادية، خاصة الدين، بصورة أكثر مباشرة. في الحقيقة الدين هو الحقيقة الاجتماعية غير المادية المطلقة ودراسته اتاحت له إلقاء المزيد من الضوء على كل نسقه النظرى.
بالرغم من أن البحث الوارد في ( الأشكال الأولية…) ليس لدوركايم، لكنه شعر أنه من الضروري وضع تفكيره عن الدين في معلومات منشورة. المصدر الأساسي لتلك المعلومات دراسات عن قبيلة الارونتا الأسترالية البدائية. شعر دوركايم أنه من الأهمية دراسة الدين داخل ذلك الإطار البدائي لعدة أسباب. أولا ً، كان يرى أنه من السهل التعمق في الطبيعة الأساسية للدين في إطار بدائي وليس في مجتمع حديث. الأشكال الدينية في المجتمع البدائي يمكن ” توضيحها في كل صفائها وتحتاج فقط إلى مجهود بسيط لعرضها “. ثانياً، الأنساق الأيدلوجية للأديان البدائية أقل نمواً من الأديان الحديثة ويصاحب ذلك وجود تشويش أقل. وقد ذكر دوركايم ” أن ما هو ثانوي وليس أساسى لم يغط بعد المكونات الأساسية. كل شئ مختزل إلا ما لا يمكن الاستغناء عنه، إلى الذى بدونه لا يمكن أن يكون هنالك دين ” ثالثاً، في حين أن الدين في المجتمع الحديث يأخذ أشكالاً مختلفة ففي المجتمع البدائي نجد ” انسجاماً فكرياً وأخلاقياً” . لذلك يمكن دراسة الدين في المجتمع البدائي في أكثر صوره نقاء ً. أخيراً بالرغم من أن دوركايم درس الدين البدائي لكن ذلك ليس بسبب اهتمامه بالدين البدائي في نفسه، بل درسه من أجل أن “يصل إلى فهم للطبيعة الدينية للأديان وليوضح بذلك جزءًا مهماً وأساسياً من الإنسانية” أكثر تحديداً، درس دوركايم الدين البدائي ليلقى الضوء على الدين في المجتمع الحديث.
بما أن الدين في المجتمع البدائي منسجم وشامل، يمكننا أن نقول أن ذ لك الدين يعادل الضمير الجمعي. أي أن الدين في المجتمع البدائي هو أخلاق جمعية شاملة لكن كلما تطور المجتمع وأصبح أكثر تخصصاً كلما احتل الدين نطاقاً أضيق. وبدل أن يكون ضميراً جمعياً في المجتمع الحديث أصبح الدين أحد التمثلات الجمعية. وفى حين أنه يعبر عن بعض المشاعر الجمعية فإن مؤسسات أخرى مثل (القانون والعلم) أخذت تعبر عن جوانب أخرى من الأخلاقية الجمعية. بالرغم من أن دوركايم يرى أن الدين أصبح يحتل نطاقاً ضيقاً ، لكنه أقر أن معظم إن لم يكن كل التمثلات الجمعية في المجتمع الحديث يرجع أصلها إلى الدين الشامل في المجتمع البدائي.
المقدس والمدنس:
السؤال الأساسي بالنسبة لدوركايم كان عن مصدر الدين الحديث. وبما أن التخصص والغطاء الايدولوجى يجعل من الصعب دراسة جذور الدين في المجتمع الحديث مباشرة، تناول دوركايم الموضوع في إطار المجتمع البدائي. السؤال هو من أين أتى الدين البدائي والحديث ؟.
منطلقاً من موقفه المنهجي الأساسي أن الحقيقة الاجتماعية تسببها حقيقة اجتماعية أخرى، خلص دوركايم إلى أن المجتمع هو مصدر الدين. المجتمع من خلال أفراده يخلق الدين من خلال تعريفه لظواهر معينة بأنها مقدسة وأخرى بأنها مدنسة. تلك الجوانب من الواقع الاجتماعي التى تعرّف على أنها مقدسة، تلك التى تعزل وتعتبر من المحرمات تكَّون أساس الدين. ما تبقى يعتبر مدنساً، تلك هى جوانب الحياة اليومية، العامة، النفعية والدنيوية. المقدس يؤدى إلى سلوك يحتوى على التقديس، الاحترام، الغموض، الرهبة والشرف. الاحترام الذى ينسب لظواهر معينة ينقلها من المدنس إلى المقدس .
التمييز بين المقدس والمدنس وارتفاع بعض ظواهر الحياة الاجتماعية إلى المستوى المقدس ضروري ولكن ليس كافيا ً لتطور الدين. ولابد من توفر ثلاثة ظروف أخرى. أولا ً ، يجب أن يتطور نسق من المعتقدات الدينية. والمعتقدات ” هى التمثلات التى تعبر عن طبيعة الأشياء المقدسة وعلاقاتها مع بعضها البعض أو مع الأشياء المدنسة ” . ثانيا ،ً من الضروري أيضا وجود نسق من الطقوس ” هذه هى قوانين السلوك التى تصف كيف يلائم الإنسان نفسه في وجود الأشياء المقدسة ” أخيراً يحتاج الدين إلى كنيسة، أو مجتمع أخلاقي. التداخل بين المقدس، المعتقدات، الطقوس والكنيسة قاد دور كايم إلى تعريف الدين كما يلي ” الدين نسق موحد من المعتقدات والممارسات تجاه الأشياء المقدسة، أي الأشياء التى تعتبر محرمة – المعتقدات والممارسات التى تتوحد في مجتمع أخلاقي واحد يعرف بالكنيسة وكل الذين يلتزمون بذلك

الطوطمية:

رؤية دوركايم أن المجتمع هو مصدر الدين شكلت دراسته للطوطمية وسط الأرونتا في أستراليا. الطوطمية هي نسق ديني تعتبر فيه بعض الأشياء خاصة الحيوانات والنباتات مقدسة، وترمز للعشيرة. واعتبر دوركايم أن الطوطمية هى الشكل الأكثر بدائية وبساطة للدين ويوازيها شكل بدائي من التنظيم الاجتماعي ذلكم هو العشيرة . إذا تمكن دوركايم من توضيح كيف أن العشيرة هى مصدر الطوطمية، يكون بإمكانه إثبات حجته أن المجتمع هو منبع الدين . فيما يلي عرض لحجة دوركايم ” الدين الذى يرتبط مباشرة بالنسق الاجتماعي ويتفوق على كل ما سواه في بساطته يمكن اعتباره أكثر الأديان التي نعرفها أولية. وإذا نجحنا في اكتشاف أصل المعتقدات التى حللناها سابقاً، سيكون بإمكاننا في نفس الوقت اكتشاف الأسباب التي تؤدى إلى نشوء المشاعر الدينية لدى الإنسان “.
بالرغم من أنه يمكن أن يكون للعشيرة أكثر من طوطم واحد، فإن دوركايم لا يعتبر ذلك سلسلة من المعتقدات المنفصلة وغير المترابطة حول حيوانات أو نباتات محددة، وإنما أعتبرها نسقاً مترابطاً من الأفكار تعطى العشيرة تمثيلاً كاملاً عن العالم. ليس النبات أو الحيوان هو مصدر الطوطمية، إنه فقط يمثل ذلك المصدر. الطواطم هى التمثيل المادي للقوى غير المادية فيها. وتلك القوى غير المادية ليست أكثر من الضمير الجمعي للمجتمع ” الطوطمية دين، ليس بتلك الحيوانات أو بتصورات الناس، وإنما بتلك القوى المجهولة وغير الشخصية، موجودة في كل تلك الكيانات لكنها ليست ممتزجة بأي منهما. الأفراد يموتون والأجيال تذهب ويأتي غيرها لكن هذه القوى تبقى دائماً حية كما هى. إنها تنفخ الحياة في أجيال اليوم مثلما فعلت بأجيال الأمس وكما ستفعل بأجيال الغد “.
الطوطمية خاصة والدين بشكل عام مشتقان من الأخلاق الجمعية، وهى في نفسها قوى غير شخصية. إنها ليست سلسلة من النباتات، الحيوانات والأرواح فقط .

الانفعال الجمعي:

الضمير الجمعي هو مصدر الدين كما يرى دوركايم، لكن من أين يأتي الضمير الجمعي نفسه ؟ في نظر دوركايم إنه يأتي من مصدر واحد هو المجتمع. في الحالة البدائية التى درسها دوركايم يعنى هذا أن العشيرة هى المصدر المطلق للدين. لقد كان دوركايم صريحاً حول هذه النقطة عندما ذكر ” إن القوى الدينية ليست أكثر من القوى الجمعية والمجهولة للعشيرة ” ففي حين أننا ربما نوافق على أن العشيرة هى مصدر الطوطمية يبقى السؤال كيف تخلق العشيرة الطوطمية. تقع الإجابة في مكون أساسي من مستودع مفاهيم دوركايم وإن كان لم يناقش بشكل كاف، ذلك هو الانفعال الجمعي .
مفهوم الانفعال الجمعي لم يوضح جيداً في أي من أعمال دوركايم بما في ذلك (الأشكال الأولية للحياة الدينية ) ويبدو أنه كان في ذهنه وبشكل عام اللحظات الكبرى في التاريخ التى أمكن فيها للجماعة تحقيق مستويات عليا من الرقى والتي تقود بدورها إلى تغيرات كبرى في بنية المجتمع. الإصلاح الديني وعصر النهضة في أوروبا نماذج لفترات تاريخية كان فيها للانفعال الجمعي أثر مشهود على بنية المجتمع. ذكر دوركايم أن الدين ينشأ من الانفعال الجمعي ” إنه وسط هذه البيئات الاجتماعية المنفعلة ومن هذا الانفعال نفسه يبدو أن الدين يولد ” وخلال فترات الانفعال الجمعي يخلق أفراد العشيرة الطوطمية .
باختصار، الطوطمية هى التمثيل الرمزي للضمير الجمعي والضمير الجمعي بدوره يأتي من المجتمع لذلك فإن المجتمع هو مصدر الضمير الجمعي والطوطمية
ماكس فيبر:
قاد ماكس فيبر مجموعة من الدراسات يمكن أن تدخل تحت علم الاجتماع الديني، لعل من أهمها تلك الدراسة التي حاول فيها أن يناهض الفكر الماركسي في أساسه وجوهره، والتي سبقت الإشارة إليه تحت عنوان ” الأخلاق البروتستانتية والروح الرأسمالية”.

ثم قام فيبر بعد ذلك بدراسة مقارنة تناولت الأديان الكبرى والعلاقة بين الظروف الاجتماعية والاقتصادية، من جهة والاتجاهات الدينية من جهة أخرى. وعن الدور الذي يلعبه من خلال دراسات فيبر، فإن ريمون آرون يقول: ” إن نقطة الانطلاق في دراسات فيبر علم الاجتماع الديني هما في اعتقاده بأن فهم أي اتجاه يحتاج من الباحث إلى إدراك تصور الفاعل الموجود بأكمله”. إذ في ضوء هذا الاعتقاد حدد فيبر التساؤل التالي لكي يجيب عنه في دراسته: إلى أي مدى تؤثر التصورات الدينية عن العالم والوجود في السلوك الاقتصادي لكافة المجتمعات؟ ويقول1970 (Arno) إن ماكس فيبر في دراسته لتأثير الأخلاق البروتستانتية على الرأسمالية ، كان يريد أن يؤكد قضيتين هما:

 * أن سلوك الأفراد في مختلف المجتمعات يفهم في إطار تصورهم العام للوجود ، وتعتبر المعتقدات الدينية وتفسيرها إحدى هذه التصورات للعالم، والتي تؤثر في سلوك الأفراد والجماعات بما في ذلك السلوك الاقتصادي.

* إن التصورات الدينية هي بالفعل إحدى محددات السلوك الاقتصادي ومن ثم فهي تعد من أسباب تغير هذا السلوك.

ففيبر إذن، لم يعالج الجوانب المختلفة للدين بوصفه ظاهرة اجتماعية، بل اكتفى بالدراسة الأخلاقية الاقتصادية للدين، ويقصد منها ما يؤكد عليه الدين من قيم اقتصادية.

مؤلـف “الأخلاق البروتستانتيـة والروح الرأسماليـة” من أهم الأعمال عند فيبر:

كما هو معروف أن رائد علم الاجتماع ماكس فيبر، ألف أعمالا كثيرة، نذكر منها: العلم كمهنة، السياسة كمهنة، الاقتصاد العام… وفي مجالات عدة، الاقتصاد، السياسة، القانون… ولكن أبرز هذه الأعمال وأكثرها تأثيرا في الفكر الاجتماعي، كان كتاب ” الأخلاق البروتستانتية الذي سبقت الإشارة إليه. وبحسب المؤرخين، فإن هذا المؤلف كان قراءة لدور القيم الدينية في ظهور قيم وأخلاق العمل في المجتمعات الصناعية الجديدة، والتي كانت أساس ظهور النظام الرأسمالي.

وتأتي أهمية دراسات وأطروحات فيبر، من اهتمام منقطع النظير بفلسفة العلوم الاجتماعية ومناهجها. وفي هذا الخصوص استطاع العالم تطوير المفاهيم والجوانب التي أصبحت بعد وفاته ركائز علم الاجتماع الحديث، ومن أهم المصطلحات التي أثرى بها علم الاجتماع، وتعتبر جزءا منها ومرجعا كبيرا للمهتمين بهذا العلم الإنساني، هي ” العقلانية” و” الكاريزما” و” الفهم” و” أخلاق العمل”.

من بين المؤلفين الذين اهتموا في مؤلفاتهم بتحليل مؤلف ماكس فيبر:

يعد مؤلف الأخلاق البروتستانتية، من أشهر مؤلفات السوسيولوجيا الدينية عند ماكس فيبر. لذا نجد عدد لا يستهان به من المؤلفين، أثاروا حوله مجموعة من المناقشات والاعتراضات والمجادلات.

ويعد جوليان فروند في كتابه “سوسيولوجيا ماكس فيبر” من بين هؤلاء المؤلفين الذين اهتموا بتحليل أفكار ومواقف “الأخلاق البروتستانتية” الذي يوضح فيه فيبر أنه لا ينبغي إعطاء العلاقة السببية بين الرأسمالية والبروتستانتية معنى علاقة آلية. فالذهنية البروتستانتية كانت أحد مصادر عقلنة الحياة التي أسهمت في تكوين ما يسميه” الروح الرأسمالية”، إذ لم تكن السبب الوحيد أو حتى الكافي للرأسمالية نفسها.

ونخلص من هذا، إلى أن موقف فيبر يتمثل في أن البروتستانتية ليست سبب الرأسمالية، إنما أحد أسبابها، أو هي بالأحرى أحد أسباب بعض مظاهر الرأسمالية. وشرح لهذا ريمون آرون في كتابه”السوسيولوجيا الألمانية المعاصرة”.

وننتقل إلى خلفية الأفكار التي أسهمت في تكوين الروح الرأسمالية، إذ يجد فيبر هذه الخلفية عند بعض الطبقات البروتستانتية الكالفينية (الهولندية خاصة) والتقوية والميثودية والمعمدانية، التي يتميز نهجها الحياتي بتقشف يمكن التدليل عليه بكلمة ” التطهرية الغامضة”.

وما يهم فيبر هي الحوافز النفسية النابعة من المعتقدات والممارسات الدينية التي أثرت على الواقع لتكوين ” الروح الرأسمالية”. وعليه فعندما يتكلم فيبر عن الكالفينية فهو يفكر فقط في الأخلاق الخاصة ببعض الأوساط الكالفينية لنهاية القرن 17م، لا بمذهب كالفن لذاته.

وما يمكن أن نخلص إليه من هذا النتاج الفيبري، وهو أن فيبر لم يحصر السوسيولوجيا الدينية في تفسير ضيق للظاهرة الدينية من أجلها بالذات، وإنما حاول أن يوضح كيف يوجه السلوك الديني بقية النشاطات الإنسانية. اقتصادية، سياسية، قانونية… وكيف يحدد مواقف ذو أصول دينية سلوكا أخلاقيا يطبق بدوره في الشؤون الدنيوية.

وسننتقل بعون الله إلى المؤلف الثاني، الذي اهتم بدوره بـ ” الأخلاق البروتستانتية”، الذي ذهب فيه فيبر إلى أن العقيدة البروتستانتية – وبخاصة الكالفينية – هيأت الظروف الاجتماعية والنفسية، التي أدت إلى ازدهار الرأسمالية، والذي أثار التحليل الذي قدمه فيبر فيه اهتمام الباحثين بدراسة العلاقة بين الدين والاقتصاد على نطاق واسع.

ويعد الكتاب “ميادين علم الاجتماع” من جملة الكتب التي تناولت الدور الذي يلعبه كل من الدين والقيم في عملية التنمية الاقتصادية.

لقد كان ماكس فيبر أظهر من ناقش العلاقة بين القيم الدينية والنشاط الاقتصادي، فأكد الأهمية البالغة للدين باعتباره عاملا مدعما للنشاط الاقتصادي الرشيد ومشجعا. فقد أدت البروتستانتية بالإنسان إلى ممارسة سيطرة عقلية على جوانب الحياة الاجتماعية والثقافية والاقتصادية، وذلك على العكس من الديانات الشرقية الكبرى، وبخاصة الصينية القديمة والهندية، فهي لم تهيئ للإنسان بيئة صالحة لتدعيم النشاط الاقتصادي، في حين لم يحاول فيبر أن ينظر إلى العلاقة بين الدين والاقتصاد باعتبارها علاقة متميزة، إلا أن تحليله يقابل تحليل كارل ماكس الذي نظر إلى المعتقدات الدينية على أنها عنصر في البناء الفوقي، وبالتالي تعتمد إلى حد بعيد على القوى الاقتصادية في المجتمع.

ومن المؤلفين الذين اهتموا أيضا بعمل ماكس فيبر الشهير “الأخلاق البروتستانتية”، نجد دانيال هيرفيه في مؤلفه”سوسيولوجيا الدين” الذي ذهب فيه إلى أن دراسة فيبر عن “الأخلاق البروتستانتية والروح الرأسمالية”، قد غدت جدلا ثريا ونشيطا بدأ في حياة فيبر نفسه، إذ سعى بعض النقاد إلى إظهار أن وقائع مختلفة لا تتفق مع نظرية فيبر، وأنها لا تفسر بشكل تام، إذ أن المنطق الاقتصادي من حيث الأساس منطق معارض للأديان الأخلاقية، لأن عالم الاقتصاد الحديث عالم عقلاني ورأسمالي، بمنطقه الموضوعي الفردي والغريب عن الأخلاق الدينية المتعلقة بالإخاء لا يترك ” العالم الوظيفي للرأسمالية” مكانا لدواعي أو متطلبات تصدقية إحسانية تجاه الأشخاص المحددين.

وفي المقابل ثمة نقاد آخرون لم يعترضوا على وجود بعض الصلات البروتستانتية وتطور الرأسمالية وذلك بافتراضهم لتفسيرات مختلفة لهذا التطور. واستدلوا على وجهة نظرهم بوجود العديد من الأمثلة المعاصرة التي تظهر الزهد والتقشف الدنيوي ذا الأصل الديني يمكن بالفعل أن يكون على صلة مع الروح العامة للمقاول صاحب المشروع الرأسمالي.

إلا أننا نجد كاترين كوليوثيلين قد أظهرت بشكل مقنع أن التعارض الكبير بين عالم الماضي الذي كانت فيه التمثيلات، وكذلك المؤسسات بواسطة الدين، وبين اليوم الذي تحرر من مثل هذا الاعتقاد. لا ينصف التحليلات الفيبرية التي تقاوم التفسيرات التي تستخدم المصطلحات الدنيوية، إذ أن الأديان الأخلاقية، حتى ولو كانت قد ساهمت في هذه العملية، لم يعد لها تأثير على الرأسمالية، كما أنها قد فقدت فعاليتها الاجتماعية.

فمن خلال هذا التحليل، يتضح على أن ماكس فيبر يؤكد على أن تطور وخصوصية التقشف البروتستانتي، قد تأثرا من ناحيتهم بكل الظروف الثقافية الاجتماعية، وخصوصا الظروف الاقتصادية.

خــاتمــــة:

في الختام نخلص إلى استنتاج مفاده، أن ماكس فيبر يعتبر أحد العمالقة العظام، والذي اكتشف ذلك النظام بين (الأخلاق) و(العمل)، وهو في ثلاثيته المعروفة في الكتاب، يضع يده على أحد أهم الأسرار في نهضة الغرب، فحيث انتشرت البروتستانتية انفجرت الرأسمالية. ويقول إن مثلث أو شرارة الانبعاث تكمن في: روح المبادرة، وتقديس العمل، واعتماد مبدأ الربح، وهي ثلاث قيم أنهكت الغرب مع تسلط الكثلكة، ولم يكن الغرب حسب وجهة نظره لينهض لو أن البابا والكنيسة الكاثوليكية بقيمتها المعاكسة، بقيت تمسك بتلابيب أوربا، من تقديس الزهد والفقر، والتواكل في عقيدة فاسدة لفهم العمل الإلهي والبشري، والنظر إلى الربح على أنه عمل غير صالح.

وما يمكن أن نخلص إليه من خلال دراستنا السطحية والمتواضعة جدا لهذا الكتاب، يمكن أن نجمله في ما يلي:

أن ماكس فيبر من خلال مؤلفه هذا، حاول أن يوضح كيف يوجه السلوك الديني بقية النشاطات الإنسانية، الاجتماعية، الاقتصادية، ثم السياسية… وأن يبين أن دائرة انعكاسات المجال الديني متسعة جدا ولا تنحصر في إطار محدود، بل تكتسح كل الميادين، وقد خصص في كتابه هذا مجال الاقتصاد بالدراسة، القابل بدوره إلى التغير والتأثر بالمتغيرات والمؤثرات الدينية والثقافية في المجتمع.

كارل ماركس
ان ماركس على الرغم من الأثر الكبير الذي تركه في هذا الميدان لم يدرس الدين بحد ذاته بصورة تفصيلية بل استقى أكثر أفكاره حول هذا الموضوع من كتابات عدة من الفلاسفة و المفكرين في القرن 19 و يتكون الدين في نظر فيورباخ من أفكار و قيم أنتجها البشر خلال تطورهم الثقافي و لكنهم أشبعوها على قوى سماوية أو الهية و يتفق ماركس مع الفكرة قائلا ان الدين يمثل حالة الاغتراب الانساني ويشبع الاعتقاد في أغلب الأحيان أن ماركس كان يطالب بنبذ الدين و استئصاله غير أن مثل هذا الاعتقاد بجانب الصواب فالدين في نظره هو بمثابة القلب في عالم لا قلب له و يرى ماركس أن الدين بشكله التقليدي سوف يختفي بل لا بد من أن يختفي نظرا الى أن القيم الايجابية التي يمثلها الدين قد تكون نموذجا في نظر ماركس أن لا تخشى الآلهة التي صنعنها بأنفسنا و أن لا نضفي عليها مثل القيم العليا التي يمكن للبشر أنفسهم أن يحققوها
سوسيولوجيا الاديان و الجيل الثاني من المنظرين

بارسونز:
كان بارسونز كما يحكي ذلك براين نورتر متأثر بنظرية كانط الأخلاقية و بوظيفية دوركايم و بالسوسيولوجية التفهمية عند فيبر حتى أنه عمل على ترجمة كتاب الخلاق البروتستانتية و الروح الرأسمالية و قدم له بمقدمة يشرح فيها علاقة الدين بالاقتصاد في ايجاد حياة اجتماعية مطابقة و أكثر من ذلك لم يذهب بارسونز في تأكيد فرضيات الجيل الأول من السوسيولوجيين الذين اعتبروا تراجع الدين في المجتمعات المعاصرة بل انه عمل على التأكيد على أهميته في الأنساق الاجتماعية و الفعل الاجتماعي فالدين موجه لكلا المجالين

بيير بورديو:
لا يمكن فهم البراديغم الجديد الذي أبدعه بورديو في مقاربة الحقل الديني دونما الرجوع للخلفيات الابستيمولوجية التي تفاعلت في أعقاب الحرب العالمية الأولى و قبيل الحرب العالمية الثانية ذلك أن أزمة التفسير التي واجهت العلوم الاجتماعية جعلت البعض يشكك في علمية هذه العلوم و كان اسهام بورديو أساسيا اذ أنه عمل على ازالة التعارض بين الفينومينولوجيا الاجتماعية و الفيزياء و كان يعتبر أنه للكشف عن حقيقة الظواهر الاجتماعية لا بد من تجاوز النزعة الموضوعية و أيضا النزعة الذاتية كنظريات الفعل و علم الاجتماع التأويلي و التحليل اللغوي
اذا ما بلغنا في تقدير أهمية هذا المقترب التفسيري الذي سماه بورديو الهابيتوس الفرد و لعلنا من خلال دراسة السلوك الديني ثم في المستوى الأول يقع هابيتوس الفرد و لعلنا من خلال دراسة السلوك الديني ثم في المستوى الثاني هابيتوس الجماعة المحلية المحيطة بالفرد بداية من الأسرة الجماعة و جماعة الأقارب و الجيران الأصدقاء و المستوى الثالث هو هابتوس المجال حيث يرى بورديو أن لكل مجال من المجالات القائمة (السياسي و الاقتصادي و الثقافي) في المجتمع الهابيتوس الخاص هو عبارة عن مجموعة المهارات و الأساليب الفنية و المرجعيات ونظم المعتقدات الواجب توافرها في عضو هذا المجال دون غيره من المجالات

خاتمة:
لا يمكننا أن ندعي أننا قدمنا رؤية متكاملة ناجزه عن سوسيولوجيا الأديان بقدر ما حولنا أن نتلمس بعض المعالم الكبرى لهذا التخصص المعرفي و قد علمنا قدر المستطاع أن نلقي الضوء على أهم الأطروحات و النظريات التي ناقشت الظاهرة الدينية من وجهة نظر سوسيولوجية

الدكتور محمد عبابو أستاذ وباحث في علم الاجتماع بكلية الاداب ظهر المهراز – فاس. سوسيولوجي مغربي من موسسي سوسيولوجية الصحة بالمغرب . فهو مدير مختبر السوسيولوجيا والسكولوجيا . فهو رئيس شعبة علم الاجتماع بكلية الآداب والعلوم الانسانية ظهر المهراز فاس . كما انه ايضا منسق ماستر الهشاشة والسياسات الاجتماعية.
Diplômes et postes

• 2016 : Professeur de L’enseignement Supérieur (PES), Faculté des Lettres et Sciences humaines, Dhar El Mahraz, Fès.(2016)
• 2007-2015 Professeur Habilité à Diriger les Recherches (HDR), Faculté des Lettres et Sciences humaines, Dhar El Mahraz, Fès.
• Coordinateur de la filière de Sociologie, à la faculté des Lettres, Dhar El Mahraz, Fès, à partir septembre, 2008.
• Coordinateur de l’Equipe santé et société du Laboratoire Sociologie de Développement Social.(2007)
• Membre de l’Association Internationale des Sociologues Francophones (l’AISLF), à partir de Octobre,( 2007)
• Chercheur Associé au GRIS à l’Université de Rouen (Groupe de Recherche Innovations et Sociétés), à partir de Juin 2007.
• Professeur Invité à l’Université de Rouen, département de Sociologie, en Mai 2007.
• Membre de la Société Internationale de Sociologies des Religions, (SISR), à partir de 2005 Matières enseignées
• Sociologie de la santé, sociologie de la maladie chronique, sociologie du risque liée à la santé
• Sociologie des religions, Sociologie de l’Islam, Sciences Sociales et religion dans le monde musulman.
• Les méthodes quantitatives en Sciences sociales
• La statistique appliquée à la sociologie Thèmes de recherche
• La maladie chronique (Diabète, Sida, Cancer,…) représentations sociales de la maladie, plantes médicinales, famille et santé,
• Croyances et pratiques religieuses en Islam, identité et religion, Islam et occident, Jeunes et acculturation religieuse, Génération et religion au Maroc, critique des théories classiques en sociologie des religions, intégration/exclusion et religion.
• Spécialisations : Sociologie de la santé
  Sociologie des Religions
  Expérience
• 2018 : Directeur LABORATOIRE DE SOCIOLOGIE ET DE PSYCHOLOGIE ; USMBA FES
• 2016 : Coordinateur du Master
  Master “Vulnérabilité et politiques sociales’
  ‏Faculté des Lettres et Sciences Humaines Dhar El Mahraz
  2016 : Chef de département de Sociologie(2016)
  Département de Sociologie. Faculté des Lettres Dhar El Mahraz
  2008 :
• Vice-directeur Laboratoire de Sociologie de Développement Social
• Coordination de l’équipe santé, société et développement
• Coordination de la Revue Horizons sociologiques
  1996 :
• Sociologue de la santé et des religions
  Université Sidi Mohammed Ben Abdellah , Université Sidi Mohammed Ben Abdellah Fès Actuellement HDR
  2013 :
• vice secrétaire général du bureau
  vice secrétaire général du bureau syndicat fac Dhar El mahraz Fès, Faculté des Lettres Dhar El Mahraz
  2012 : Membre élu du conseil de la Faculté
  Faculté des Lettres Dhar El Mahraz. Commission “projets et recherches”
  2010 :
  -Enseignement et formation en Master des risques naturels
  Faculté des sciences Dhar El Mahraz
  ‏
  2010 :
• Chercheur Sociologue
• Vice directeur Laboratoire de Sociologie de Développement Social
  Responsable équipe santé et société
  Formation
• Equipe santé et société, Laboratoire de Sociologie de Développement Social (LASDES) : HDRS ociologie 2004 – 2012
  Activités et associations :Recherche sur la sociologie de la maladie chronique (Diabète, VIH/Sida, Cancer, Tuberculose) Croyance religieuse et croyance de santé Vulnérabilité, risque, incertitude et santé Religiosité, génération et mondialisation
• Doctor Université de Provence Aix Marseille I
  PHD SociologySociologie de développement Social
  1989 – 1995
  Publications
• Islam et Générations au Maroc ( 2019)
• كتاب بعنوان «سوسيولوجيا الصحة (مقاربات نظرية)2016
• Dilemmes de la gestion de la santé des mères séropositives au Maroc
  Revue Sociologie Santé n° 38) (‏ 2015
• Le jeûne du Ramadan un dilemme pour les diabétiques et les soignants
  Revue Sciences Sociales et Santé, 2008

Projets
1- Ressenti des patients atteints de Cancer et Ramed Maroc
janv. 2017 – aujourd’hui
2- Mohammed Ababou
août 2015 – août 2015
Représentations et croyances autour du vaccin contre la grippe saisonnière au Maroc
3- Participation au Projet Femhealth, qualité de prise en charge et -accessibilité à l’accouchement et la césarienne à l’hôpital au Maroc (avr. 2013 – mars 2014)
4- Politique étatique de la prise en charge des accouchements et des césariennes

• Qualité de prise en charge des parturientes
• Perceptions de la prise en charge du travail obstétrical par les soignants. La qualité de prise en charge des parturientes en hôpital au Maroc souffre de plusieurs maux liés au condition du travail obstétrical et des soins, l’effectif réduit du personnel, les payements informels, le mauvais accueil, la fausse référence des parturientes d’une structure à une autre pour des risques dits médicaux et parfois sociales…Repérer ces différents maux permet de mieux comprendre les raisons d’une mortalité maternelle qui demeure importante au Maroc.
  5- Sociologie des discriminations et des stigmates (VIH/Sida)
  Visibilité/invisibilité sociale du VIH/Sida au Maroc
  6- Sociology of chronic diseases, beliefs and Health
  Sociologie des maladies chroniques (diabète, VIH, Sida, Cancer, asthme,…)
  Santé et alimentation
  Santé et politiques sociales
  Qualité de prise en charge des patients
  Structures de santé et prise en charge
  Groupes
• American Sociological Association
• Cross Cultural Coaching & Counseling
• Research, Methodology, and Statistics in the Social Sciences
• Global Public Health – Social Determinants of Health
• Global Public Health – Maternal and Reproductive Health
• social scientists
• socialisation et changement de lidentité islamique.

ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺍﻟﻔﻘﺮ :
ﺍﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺍﻟﻜﻤﻲ ﻟﻠﻔﻘﺮ :
ﻭﺿﻌﺖ ﺍﻟﻤﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﻳﻒ ﻟﻠﻔﻘﺮ ﻣﺤﺪﺩﺓ ﺇﻳﺎﻩ ﺑﺎﻷﺭﻗﺎﻡ ﻓﺎﻋﺘﺒﺮﺕ ﺍﻟﻔﻘﺮﺍﺀ ﻫﻢ ﻣﻦ ﻻ ﻳﺤﺼﻠﻮﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺪ ﺍﻷﺩﻧﻰ ﻣﻦ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻤﻌﻴﺸﺔ ﻭﻻ ﻳﺘﺠﺎﻭﺯ ﺩﺧﻠﻬﻢ ﺍﻟﻴﻮﻣﻲ ﺩﻭﻻﺭﺍ ﻭﺍﺣﺪﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺣﺴﺐ ﺍﻟﺒﻨﻚ ﺍﻟﺪﻭﻟﻲ ﻛﻤﺎ ﺭﻛﺰﺕ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺪﺍﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻧﺨﻔﺎﺽ ﺍﻟﺪﺧﻞ ﻛﺬﻟﻚ ﻟﺤﺪ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺗﻠﺒﻴﺔ ﺣﺎﺟﻴﺎﺗﻪ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻣﺤﺪﺩﺓ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﻟﻠﻤﻌﻴﺸﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻮﻯ ﺍﻷﺩﻧﻰ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺍﻟﻤﺬﻗﻊ ﺃﻭ ﺗﺤﺖ ﺧﻂ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻟﻤﺘﻤﺮﻛﺰ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺗﻠﺒﻴﺔ ﺣﺎﺟﻴﺎﺗﻪ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻭ ﻫﻮ ﻣﺎﻳﺴﻤﻰ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺍﻟﻤﻄﻠﻖ ﻛﺬﻟﻚ؛ ﻭﻳﺨﺘﻠﻒ ﻣﻦ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻵﺧﺮ ﻭﻣﻦ ﻭﻗﺖ ﺃﻭ ﺯﻣﻦ ﻵﺧﺮ .
ﺍﻟﻤﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻤﻌﻴﺸﻲ ﺍﻟﻤﺘﻮﺳﻂ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺍﻟﻨﺴﺒﻲ : ﻭﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻮﻯ ﺗﻠﺒﻴﺔ ﺍﻟﺤﺎﺟﻴﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻛﺎﻟﺘﻐﺬﻳﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻜﻦ ﻭ ﺍﻟﺮﻋﺎﻳﺔ ﺍﻟﺼﺤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻮﻯ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻘﺮ ‏( ﺃﻱ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺍﻟﻨﺴﺒﻲ : ﻋﻨﺪ ﺧﻂ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺃﻭ ﻓﻮﻕ ﺧﻂ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻭﻫﻮ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺎﻟﺐ ﻓﻮﻕ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺨﻂ ‏) ﺗﺘﻮﻓﺮ ﻓﻴﻪ ﻟﻺﻧﺴﺎﻥ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺴﻤﺢ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﺒﻘﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﺪ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﻓﻲ ﻭﺿﻊ ﺻﺤﻲ ﻣﻌﻘﻮﻝ . ﺍﻟﻤﻼﺣﻆ ﻓﻲ ﺍﺗﺠﺎﻩ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺑﺔ ﺍﻟﻜﻤﻴﺔ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺰ ﺍﻟﻜﺒﻴﺮ ﻓﻲ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺪﺧﻞ ﻭﺍﻹﻧﻔﺎﻕ ﻛﻤﺆﺷﺮﻳﻦ ﻟﻤﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻤﻌﻴﺸﺔ، ﻓﺼﻨﻔﺖ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺇﻟﻰ ﺃﻏﻨﻴﺎﺀ ﻣﺘﻮﺳﻄﻲ ﺍﻟﺤﺎﻝ ﻭﻓﻘﺮﺍﺀ ﺑﺎﻹﺳﺘﻨﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺪﺧﻞ ﻭ ﺍﻹﺳﺘﻬﻼﻙ ﻭﻣﻦ ﺛﻢ ﺍﻋﺘﺒﺮﺕ ﺍﻟﻔﻘﺮﺍﺀ ﻣﻦ ﺗﻘﻞ ﻣﺪﺍﺧﻠﻬﻢ ﻋﻦ ﺍﻟﺤﺪ ﺍﻷﺩﻧﻰ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼﻑ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻭﺑﺎﺧﺘﻼﻑ ﺃﻧﻤﺎﻁ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﺳﻮﺍﺀ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺃﻭ ﻓﻲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺃﻭ ﺑﺤﺴﺐ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﺍﻟﺸﺮﺍﺋﻴﺔ ﻟﻠﻔﺮﺩ ﻭﻣﺪﻯ ﺍﺳﺘﻬﻼﻛﻪ ﻟﻠﻤﻮﺍﺩ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻭﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻘﺎﻳﻴﺲ ﺍﻧﻔﻠﺖ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﺍﻟﺪﻗﻴﻖ ﻟﻤﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻣﻤﺎ ﺟﻌﻞ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺑﺔ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺗﺤﺎﻭﻝ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺰ ﻋﻠﻰ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺃﺧﺮﻯ ﻣﻌﻨﻮﻳﺔ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﺎﻫﻲ ﻣﺎﺩﻳﺔ .
ﺍﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺍﻟﻜﻴﻔﻲ ﻟﻠﻔﻘﺮ :
ﻓﻲ ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ ﻟﻠﻔﻘﺮ ﻳﺮﻛﺰ ﻫﺬﺍ ﺍﻹﺗﺠﺎﻩ ﻋﻠﻰ ﻣﺎﻫﻮ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﺘﺠﺎﺭﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻌﻴﺸﻬﺎ ﺍﻟﻔﻘﺮﺍﺀ ﻭ ﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻳﻌﺘﺒﺮ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﻣﻌﺎﺷﺔ ﻳﺼﻌﺐ ﻗﻴﺎﺳﻬﺎ ﻣﺎﺩﻳﺎ ﻟﻜﻦ ﻳﻤﻜﻦ ﻓﻬﻤﻬﺎ ﻛﺸﻌﻮﺭ ﻭﻛﺘﺠﺮﺑﺔ ﻳﻌﻴﺸﻬﺎ ﺍﻟﻔﻘﻴﺮ ﻭﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﻧﻜﻮﻥ ﺃﻣﺎﻡ ﺳﻠﻮﻙ ﻭﺛﻘﺎﻓﺔ ﻭﻣﻈﺎﻫﺮ ﺕ ﻓﻲ ﺑﺎﻷﺳﺎﺱ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻧﺪﻣﺎﺝ ﺍﻹﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﻋﺪﻡ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﻘﻮﻕ ﺍﻟﻤﺨﻮﻟﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎﻥ ﻣﻤﺎ ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻳﻌﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﺍﻹﻗﺼﺎﺀ . ﺇﻥ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﻨﻈﻮﺭ ﻳﺘﺴﺒﺐ ﻓﻲ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﺮﻣﺎﻥ :
ﺍﻟﺤﺮﻣﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ، ﻣﻦ ﺍﻟﺴﻜﻦ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻜﻦ ﺍﻟﻼﺋﻖ، ﺍﻟﺼﺤﺔ .. ﺣﺮﻣﺎﻥ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺍﻷﻭﺟﻪ ﻳﺠﻤﻊ ﺑﻴﻦ ﻣﺎﻫﻮ ﻣﺎﺩﻱ ﻭ ﻣﻌﻨﻮﻱ، ﻭﻳﺘﺮﺟﻢ ﺍﻹﻗﺼﺎﺀ ﻭﺍﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺍﻹﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺘﺴﺎﻭﻱ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﻴﺮﺍﺕ ﺍﻟﻤﺎﺩﻳﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﻨﻮﻳﺔ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻳﺔ ﻟﺤﻴﺎﺓ ﻛﺮﻳﻤﺔ ﻣﻤﺎ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﻗﺼﺎﺀ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻛﺔ ﺍﻟﻔﻌﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻌﺎﻟﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﻳﺘﺴﺒﺐ ﻟﻠﻔﻘﻴﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺠﺰ ﻭﺍﻟﺘﻬﻤﻴﺶ ﻭﺍﻹﻧﺤﺮﺍﻑ ﺑﻜﻞ ﺃﻧﻮﺍﻋﻪ .
ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﻔﻘﺮ :
ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ﺣﺴﺐ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻨﻈﺮﻳﻦ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺍﻫﺘﻤﻮﺍ ﺑﺎﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﻭﺍﺧﺘﻠﻔﻮﺍ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﻌﻮﺍﻣﻞ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ .
ﺃﺳﺒﺎﺏ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ : ﻳﺮﻯ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﻫﺬﺍ ﺍﻹﺗﺠﺎﻩ ﺃﻥ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺗﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﺼﺎﺋﺺ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻠﺒﻠﺪ ﻭﻣﺪﻯ ﺗﻮﻓﺮﻩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻮﺍﺭﺩ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺨﻮﻝ ﺍﻟﻌﻴﺶ ﺍﻟﻜﺮﻳﻢ ﻟﺴﻜﺎﻧﻪ،ﻛﻤﺎ ﺗﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻮﺍﺭﺙ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ،ﺍﻟﺠﻔﺎﻑ …
ﺍﻹﺗﺠﺎﻩ ﺍﻟﻤﺎﻟﺘﻮﺳﻲ ‏( ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﺪﻳﻤﻐﺮﺍﻓﻴﺔ ‏) :
ﻳﻌﺘﻘﺪ ﻣﺎﻟﺘﻮﺱ ﺃﻥ ﻇﺎﻫﺮﺗﻲ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻭﺍﻟﻐﻨﻰ ﺗﻨﺘﺠﺎﻥ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﻨﺎﺳﺒﻴﺔ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺴﻜﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﻮﺍﺭﺩ، ﻓﻔﻲ ﻧﻈﺮﻩ ﺍﻟﺴﻜﺎﻥ ﻳﺰﺩﺍﺩﻭﻥ ﺑﻤﺘﻮﺍﻟﻴﺔ ﻫﻨﺪﺳﻴﺔ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺗﺰﺩﺍﺩ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﻟﻐﺬﺍﺋﻴﺔ ﺑﻤﺘﻮﺍﻟﻴﺔ ﺣﺴﺎﺑﻴﺔ ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻨﻪ ﺍﻧﻌﺪﺍﻡ ﺍﻟﺘﻮﺍﺯﻥ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺴﻜﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻮﺍﺭﺩ ﺍﻟﻐﺬﺍﺋﻴﺔ ﻓﻴﺘﻤﺜﻞ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻼﺗﻮﺍﺯﻥ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻭ ﻟﻠﺤﺪ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺣﺴﺐ ﻣﺎﻟﺘﻮﺱ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻣﺴﺎﻋﺪﺓ ﺍﻟﻔﻘﺮﺍﺀ ﻷﻧﻬﻢ ﻭﺣﺪﻫﻢ ﺍﻟﻤﺴﺆﻭﻟﻮﻥ ﻋﻦ ﻭﺿﻌﻴﺘﻬﻢ ﺍﻹﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺑﺴﺒﺐ ﺍﻟﺨﺼﻮﺑﺔ ﺍﻟﻤﻔﺮﻃﺔ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻭﺃﻥ ﺃﻱ ﻣﺴﺎﻋﺪﺓ ﻓﻲ ﻧﻈﺮﻩ ﺳﺘﺠﻌﻠﻬﻢ ﻳﻀﺎﻋﻔﻮﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ﻭﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻧﻮﻋﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻮﺍﻧﻊ ﻟﻠﺤﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻤﻮ ﺍﻟﺪﻳﻤﻐﺮﺍﻓﻲ .
ﺍﻷﻭﻝ ﺃﺧﻼﻗﻲ : ﻳﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻔﺔ ﻭﺍﻟﺰﻫﺪ ﻭ ﺗﺄﺧﻴﺮ ﺳﻦ ﺍﻟﺰﻭﺍﺝ ﻭ ﻛﺬﻟﻚ ﺍﻟﺘﻌﻘﻴﻢ
ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻃﺒﻴﻌﻲ : ﻳﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻮﺍﺭﺙ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭ ﺍﻷﻭﺑﺌﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﺮﻭﺏ .
ﻣﺤﺎﺿﺮﺓ 3
ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﻔﻘﺮ
ﺍﻹﺗﺠﺎﻩ ﺍﻟﻤﺎﺭﻛﺴﻲ ‏( ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺑﺔ ﺍﻟﻤﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻔﻘﺮ ‏)
ﺗﺮﻓﺾ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺑﺔ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻧﺎﺗﺠﺔ ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﺗﻨﺘﻘﺪ ﺑﺸﺪﺓ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﻫﺬﺍ ﺍﻹﺗﺠﺎﻩ ﻭﺧﺎﺻﺔ ﺍﻹﺗﺠﺎﻩ ﺍﻟﻤﺎﻟﺘﻮﺳﻲ ﻭﺗﻀﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﻓﻲ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺨﻲ ﻣﻨﺘﻘﺪﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺫﺍﺗﻪ ﺃﻃﺮﻭﺣﺎﺕ ﺍﻹﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺳﺲ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﻭﺗﻘﺪﻳﺲ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺻﺔ ﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﻭﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻤﺎﺭﻛﺲ ﺃﻥ ﺍﻹﺷﺘﻐﺎﻝ ﺍﻷﻣﺜﻞ ﻟﻠﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺮﺃﺳﻤﺎﻟﻲ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﻭﺟﻮﺩ ﻃﺒﻘﺘﻴﻦ ﻃﺒﻘﺔ ﻣﺎﻟﻜﺔ ﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ‏( ﻏﻨﻴﺔ ‏) ﻭﻃﺒﻘﺔ ﻏﻴﺮ ﻣﺎﻟﻜﺔ ﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ‏( ﻓﻘﻴﺮﺓ ‏) ،ﻛﻤﺎ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﻭﺟﻮﺩ ﺟﻴﺶ ﺇﺣﺘﻴﺎﻃﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻤﺎﻝ ﺍﻟﻌﺎﻃﻠﻴﻦ ﻟﻠﺘﺤﻜﻢ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻄﺎﻟﺐ ﻭﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺘﻔﺎﻭﺽ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻄﺒﻘﺘﻴﻦ ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻨﻪ ﻃﺒﻘﺔ ﻋﺮﻳﻀﺔ ﻓﻘﻴﺮﺓ ﻭﻃﺒﻘﺔ ﻗﻠﻴﻠﺔ ﻣﺎﻟﻜﺔ ﻟﻜﻞ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ .

• ﺍﻟﻜﺎﺗﺐ ﺳﻤﻴﺮ ﺃﻣﻴﻦ : ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﻼﻣﺘﻜﺎﻓﺊ
  ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻭ ﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎﻟﺘﺨﻠﻒ :
  ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺳﺆﺍﻝ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺗﺠﺮﻧﺎ ﻟﻠﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻷﻥ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺇﺭﺗﺒﻂ ﺩﻭﻣﺎ ﺑﻔﺸﻞ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻳﻊ ﺍﻟﺘﻨﻤﻮﻳﺔ ﻭﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﺷﻐﻞ ﺇﻫﺘﻤﺎﻡ ﺍﻟﻜﺜﻴﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﻴﻦ ﻣﻦ ﺇﺗﺠﺎﻫﺎﺕ ﺇﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ : ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﻭﻭﻇﻴﻔﻴﺔ ﺑﻨﻴﻮﻳﺔ، ﻭﻣﻦ ﺗﺨﺼﺼﺎﺕ ﻋﺪﻳﺪﺓ ﺇﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭ ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺣﺎﻭﻟﺖ ﻣﻘﺎﺭﺑﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ .
  ﺍﻹﺗﺠﺎﻩ ﺍﻟﺒﻨﻴﻮﻱ ﺍﻟﻮﻇﻴﻔﻲ : ﻳﺮﺟﻊ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﻫﺬﺍ ﺍﻹﺗﺠﺎﻩ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺇﻟﻰ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﻣﻼﺯﻣﺔ ﻭﻣﺆﺳﺴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺘﺨﻠﻒ ﻓﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺨﻠﻔﺔ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻹﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻭﺩﻭﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺗﺨﻠﻔﻪ، ﺑﻞ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺗﻌﻮﺩ ﻟﻌﻮﺍﻣﻞ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﻧﻤﻂ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ﻭﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﺨﺮﺍﻓﻴﺔ ﻭﺇﻧﻌﺪﺍﻡ ﺍﻟﻤﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﻟﺪﻳﻤﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﻭﻏﻴﺮﻫﺎ ﻭﻳﻀﻊ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺮﺃﺳﻤﺎﻟﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺴﺒﺐ ﻓﻲ ﻋﺮﻗﻠﺔ ﻧﻤﻮﻩ . ﻭﻳﻘﺘﺼﺮ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﻇﺎﺋﻒ ﺍﻹﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﻛﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺨﺮﻭﺝ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﺍﺋﺮﺓ ﺍﻟﺴﻮﺩﺍﺀ ﻭﺍﻟﻠﺤﺎﻕ ﺑﺮﻛﺐ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻘﺪﻣﺔ ﻷﻧﻪ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﻣﻦ ﺗﺠﺎﺭﺏ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﺍﻟﻤﺘﻄﻮﺭﺓ ﻭﻗﻄﻊ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﺨﻄﻮﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺇﺗﺒﻌﺘﻬﺎ ﻭﺍﻹﻧﺪﻣﺎﺝ ﻓﻲ ﻗﻨﻮﺍﺕ ﺍﻟﺮﺃﺳﻤﺎﻟﻴﺔ ﻟﺘﺪﺍﺭﻙ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺰﻣﻨﻲ ﻭﻳﺘﻨﺪﺭﺝ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺍﻷﻃﺮﻭﺣﺎﺕ ﺍﻟﻤﺆﻣﻨﺔ ﺑﺎﻟﻤﺮﺍﺣﻞ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﻭﻣﻦ ﺃﺷﻬﺮﻫﺎ ﺃﻃﺮﻭﺣﺔ ﺍﻹﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺍﻷﻣﺮﻳﻜﻲ ﺭﻭﺳﺘﻮﻑ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺪﻡ ﺳﻴﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺮﻓﺘﻬﺎ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﺍﻟﻤﺘﻘﺪﻣﺔ ﻛﻨﻤﻮﺩﺝ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻛﻤﺸﺮﻭﻉ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﻄﺒﻴﻖ ﻓﻲ ﺩﻭﻝ ﺃﺧﺮﻯ . ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﺘﻐﻴﻴﺮ ﻓﻲ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﻟﻺﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻟﻤﺮﺣﻠﺔ ﺃﺭﻗﻰ ﻣﻨﻬﺎ . ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺗﺘﺠﺴﺪ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﺮﺃﺳﻤﺎﻟﻴﺔ ﻭ ﺇﻋﺘﻤﺎﺩ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﻮﺍﻓﺮ ﻭﺍﻹﺳﺘﻬﻼﻙ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻲ ﻭﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺮﻓﺎﻩ .
  ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﺗﺴﺨﺮ ﺑﻤﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﻟﻤﺆﻣﻨﺔ ﺑﺎﻹﻧﻘﻼﺑﺎﺕ ﺃﻱ ﺃﻧﻤﺎﻁ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﻭﺍﻹﻗﺘﺼﺎﺩ ﻟﻜﺴﺮ ﺍﻟﺤﻠﻘﺎﺕ ﺍﻟﻤﻐﻠﻘﺔ ﻟﻠﺘﺨﻠﻒ ﻭﻗﺪ ﻟﻘﻴﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺭﺩﻭﺩ ﻓﻌﻞ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ ﻃﺮﻑ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﻴﻦ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﺍﻟﻨﺎﻣﻴﺔ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻧﺴﺒﻮﺍ ﻭﻫﻢ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺑﺈﻋﺎﺩﺓ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﺍﻟﻤﺘﻘﺪﻣﺔ ﻷﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻳﻊ ﺍﻟﺘﻨﻤﻮﻳﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺇﻧﻄﻠﻘﺖ ﻣﻨﻬﺎ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﻭﺍﻹﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺇﻋﺘﻤﺪﺗﻬﺎ ﻻ ﻳﻮﺍﻓﻖ ﺍﻟﻜﺜﻴﺮ ﻣﻨﻬﺎ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻨﺎﻣﻴﺔ ﻭﺃﻥ ﺇﺗﺒﺎﻉ ﻭﻣﺤﺎﻭﻟﺔ ﻧﻘﻞ ﻭﺗﻄﺒﻴﻖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﺍﻟﻨﺎﻣﻴﺔ ﻟﻢ ﻳﻌﻤﻞ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﻃﻴﺪ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﻟﻬﺬﻩ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﻭﺗﻌﻤﻴﻖ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭﺍﻟﻔﻘﺮ ﺑﺪﻝ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ . ﻭﻳﻤﺜﻞ ﺇﺗﺠﺎﻩ ﻣﺪﺭﺳﺔ ﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﺑﻤﻤﺜﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﺩﻭﻝ ﺃﻣﺮﻳﻜﺎ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﻭﺑﻌﺾ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺃﺣﺪ ﺃﺑﺮﺯ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺟﻬﺖ ﺍﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﻹﻧﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻷﺻﺤﺎﺏ ﺍﻹﺗﺠﺎﻩ ﺍﻟﺒﻨﻴﻮﻱ ﺍﻟﻮﻇﻴﻔﻲ .
  ﻣﺤﺎﺿﺮﺓ 4
  ﻣﻦ ﺍﺑﺮﺯ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ :
  ﺁﻧﺪﺭﻱ ﺟﺎﻧﺪﺭ ﻓﺮﺍﻧﻚ
  ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﻤﺤﻴﻂ ﺑﺎﻟﻤﺘﺮﻭﺑﻮﻝ ﻭﺗﻌﻤﻴﻖ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ .
  ﺍﻥ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻓﻲ ﻧﻈﺮ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﻫﻮ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﻋﺎﻟﻤﻴﺔ ﻭﻭﺟﻪ ﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﺮﺃﺳﻤﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻓﺮﺯﺕ ﻋﺎﻟﻤﺎ ﻏﻨﻴﺎ ﻣﺘﻘﺪﻣﺎ ﻭﻋﺎﻟﻤﺎ ﻓﻘﻴﺮﺍ ﻣﺘﺨﻠﻔﺎ .
  ﻭﻳﻮﺿﺢ ﺍﻧﺪﺭﻱ ﺟﺎﻧﺪﺭ ﻓﺮﺍﻧﻚ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻳﻀﺎ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺗﻨﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻣﻨﺘﻘﺪﺍ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭﺍﻻﺑﺤﺎﺙ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻧﻄﻠﻘﺖ ﻓﻲ ﺩﺭﺍﺳﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺑﻠﺪﺍﻥ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﻭﺗﻮﺻﻠﺖ ﻟﻨﺘﺎﺋﺠﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺪﻭﻝ؛ ﺭﻏﻢ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﻭﻇﺮﻭﻑ ﻭﻣﺴﺎﺭ ﺩﻭﻝ ﺍﻟﺸﻤﺎﻝ ﻋﻦ ﺩﻭﻝ ﺍﻟﺠﻨﻮﺏ، ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺍﻻﻣﺮ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻟﺪﻭﻝ ﺍﻟﺠﻨﻮﺏ ﻭﺗﺠﻨﺐ ﺍﻻﺳﻘﺎﻁ ﺍﻟﺘﻌﺴﻔﻲ ﻟﻤﺎﺿﻲ ﺍﻟﺸﻤﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﺣﺎﺿﺮ ﺍﻟﺠﻨﻮﺏ . ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺆﻃﺮﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺮﻯ ﺍﻥ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﺍﻟﻤﺘﺨﻠﻔﺔ ﻳﺠﺐ ﺍﻥ ﺗﻤﺮ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﺍﻟﺘﻲ ﻣﺮﺕ ﻣﻨﻬﺎ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻘﺪﻣﺔ ﻓﻲ ﻓﺘﺮﺍﺕ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻣﻦ ﺗﺎﺭﻳﺨﻬﺎ ﻭﻫﺬﺍ ﺃﺩﻯ ﺍﻟﻰ ﺍﺳﺘﺨﻼﺹ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺧﺎﻃﺌﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﻭﻋﻦ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻐﻨﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﻤﺎﺿﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﺎﻟﻴﺔ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﺮﻛﺰ ﻭﺍﻟﻤﺤﻴﻂ ﻣﻤﺎ ﺟﻌﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻻ ﺗﻘﺪﻡ ﺗﻔﺴﻴﺮﺍ ﻭﺍﺿﺤﺎ ﻭﺻﺤﻴﺤﺎ ﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻓﻲ ﺟﺰﺀ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻭﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺰﺀ ﺍﻵﺧﺮ . ﻭﻟﻨﺴﻒ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺑﻨﺎﺀ ﺍﺧﺮﻯ ﺍﺗﺨﺬ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ‏( ﺍﻧﺪﺭﻱ ﺟﺎﻧﺪﺭ ﻓﺮﺍﻧﻚ ‏) ﻣﻦ ﺑﻠﺪﺍﻥ ﺍﻣﺮﻳﻜﺎ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﻣﺠﺎﻝ ﺍﻻﺷﺘﻐﺎﻝ ﻭﻗﺪﻡ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﻤﺪ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﻤﺤﻴﻂ ﺑﺎﻟﻤﺮﻛﺰ ﻭﺧﻠﺺ ﺍﻟﻰ ﺍﻥ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺨﻲ ﻳﻮﺿﺢ ﺍﻥ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻫﻮ ﺁﻟﻲ ﺣﺪ ﻛﺒﻴﺮ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺗﺎﺭﻳﺨﻴﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﻐﻴﺮ ﻣﺘﻮﺍﺯﻧﺔ ﻭﺍﻟﻼﻣﺘﻜﺎﻓﺌﺔ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﺍﻟﺬﻳﻠﻴﺔ ﺍﻱ ﻣﺘﺨﻠﻔﺔ ﻭﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﺍﻟﻤﺘﻘﺪﻣﺔ، ﻭﻳﺮﻯ ﺍﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻋﻮﺍﺻﻢ ﻭﺗﻮﺍﺑﻊ ﺗﺼﻞ ﺑﻴﻦ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﻛﻜﻞ ﺑﺪﺀﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺮﻛﺰ ﺍﻟﺮﺋﻴﺴﻲ ﻷﻭﺭﺑﺎ ﻭﺍﻣﺮﻳﻜﺎ ﻭﺻﻮﻻ ﺍﻟﻰ ﺍﺑﻌﺪ ﻧﻘﻄﺔ ﺣﺪﻭﺩﻳﺔ ﻷﻣﺮﻳﻤﺎ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ، ﺗﻘﻮﻡ ﻛﻞ ﺣﻠﻘﺔ ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺴﻠﺴﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻣﺘﺼﺎﺹ ﺭﺃﺱ ﻣﺎﻝ ﺗﻮﺍﺑﻌﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﺗﺠﺎﻩ ﻋﻤﻮﺩﻱ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺍﻟﻰ ﺍﻟﻌﻮﺍﺻﻢ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﻣﻤﺎ ﻳﺆﺩﻱ ﺗﻄﻮﺭ ﺍﻟﻤﺮﻛﺰ ﻭﺗﺨﻠﻒ ﻭﻓﻘﺮ ﺍﻟﻤﺤﻴﻂ ﻛﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻬﺬﻩ ﺍﻟﺘﻮﺳﻌﺎﺕ ﺍﻟﺮﺃﺳﻤﺎﻟﻴﺔ .
  ﻛﻤﺎ ﺑﻴﻨﺖ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﺤﺎﻟﻴﺔ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺍﻟﻌﻮﻟﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎﺕ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﺍﻟﻤﺘﺨﻠﻔﺔ ﻓﺎﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺍﻟﻨﻴﻮﻟﻴﺒﺮﺍﻟﻲ ﻟﻢ ﻳﻌﻤﻞ ﺍﻻ ﻋﻠﻰ ﺍﺳﺘﻨﺰﺍﻑ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎﺕ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﺍﻟﻤﺘﺨﻠﻔﺔ ﻭﺗﻬﺪﻳﻢ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎﺗﻬﺎ ﻭﺗﺤﻮﻳﻠﻬﺎ ﺍﻟﻰ ﺍﺳﻮﺍﻕ ﺍﺳﺘﻬﻼﻙ ﻛﺒﻴﺮﺓ ﻟﻤﻨﺘﻮﺟﺎﺗﻬﺎ ﻣﻤﺎ ﺟﻌﻠﻬﺎ ﺗﻔﺸﻞ ﻛﻞ ﻣﺤﺎﻭﻻﺕ ﺍﻟﻨﻬﻮﺽ ﺑﺘﻄﻮﻳﺮ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎﺗﻬﺎ ﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﺗﻢ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺟﻞ ﺍﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﻤﻘﺎﻭﻣﺔ ﺍﻟﻨﻔﺴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ، ﻭﻛﺬﺍ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺭﺑﺢ ﺭﻫﺎﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﺴﺔ؛ ﺍﻟﻔﺸﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺴﺒﺐ ﻓﻲ ﺍﺭﺗﻔﺎﻉ ﺩﻳﻮﻥ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﺍﻟﻤﺘﺨﻠﻔﺔ . ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﺿﺤﻰ ﻗﻴﺪﺍ ﺃﺭﻏﻤﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻫﻴﻜﻠﺔ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎﺗﻬﺎ ﺍﻟﻬﻴﻜﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺳﺮﻋﺖ ﻣﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﻘﻄﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ ﻭﺿﺮﺏ ﺍﻟﻘﻄﺎﻋﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺨﺪﻣﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ – ﺍﻟﺼﺤﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ – ﺍﻻﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﺭﻓﻊ ﻣﻦ ﻧﺴﺒﺔ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻭﺍﻟﻬﺸﺎﺷﺔ ﺑﻜﻞ ﺍﻧﻮﺍﻋﻬﺎ ﻟﻬﺬﻩ ﺍﻟﺪﻭﻝ ‏( ﺍﻟﻤﺘﺨﻠﻔﺔ ‏)
  ﻣﺤﺎﺿﺮﺓ
  ﺍﻟﺤﺪ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭﺍﻟﻔﻘﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﺍﻟﻤﺘﺨﻠﻔﺔ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻏﻴﺎﺏ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﺍﻟﻤﺘﻘﺪﻣﺔ ، ﺍﻻ ﺍﻥ ﺍﻟﻔﺮﻕ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﺑﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ ﺍﻥ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﺍﻟﻨﺎﻣﻴﺔ ﻳﺴﻮﺩ ﻓﺌﺔ ﻋﺮﻳﻀﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻱ ﺍﻟﻤﻈﻬﺮ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺑﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻭﺍﺗﺴﺎﻉ ﺭﻗﻌﺘﻪ ﻓﻲ ﻣﻨﺎﻃﻖ ﻣﺤﺪﺩﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ، ﺍﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺑﺮﻣﺘﻪ، ﺍﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺴﻤﺔ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﻄﻮٍ ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﺍﻟﻤﺘﺨﻠﻔﺔ ﻭﻛﺬﺍ ﺿﻌﻒ ﻭﻋﺪﻡ ﻭﺟﻮﺩ ﺳﻴﺎﺳﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻤﻮﺍﺟﻬﺔ ﻭﺗﻮﻓﻴﺮ ﺍﻟﺤﻤﺎﻳﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﻤﻮﺍﻃﻨﻴﻦ ﻣﺎ ﻋﺪﺍ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺘﻀﺎﻣﻦ ﺍﻟﻌﺎﺋﻠﻲ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﻏﻴﺮﻫﺎ ﻣﻦ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺘﻀﺎﻣﻦ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻳﺘﺼﻒ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﺑﺎﻟﺪﻳﻤﻮﻣﺔ ﻭﻛﺬﺍ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺟﻪ ﻣﻦ ﺟﻴﻞ ﺇﻟﻰ ﺁﺧﺮ ﻓﻲ ﺃﻏﻠﺐ ﺍﻷﺣﻴﺎﻥ .
  ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺍﻟﻬﺎﻣﺸﻲ :
  ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻣﻨﺘﺸﺮﺍ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺤﺪﻭﺩ ﺟﺪﺍ، ﻭﻳﺸﻜﻞ ﺍﻟﻔﻘﺮﺍﺀ ﻓﺌﺔ ﺻﻐﻴﺮﺓ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺼﻌﺐ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﻴﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﻭﺑﺎﻗﻲ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ، ﻛﻤﺎ ﺗﺘﻠﻘﻰ ﺍﻟﺸﺮﺍﺋﺢ ﺍﻟﻔﻘﻴﺮﺓ ﺍﻫﺘﻤﺎﻣﺎ ﻣﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﻃﺮﻑ ﻃﺮﻑ ﻣﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ . ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻳﻨﺘﺸﺮ ﻓﻲ ﺩﻭﻝ ﺍﻟﺸﻤﺎﻝ ﺑﺎﻷﺳﺎﺱ؛ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﻤﻠﺖ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﻌﺪ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﺍﻟﺤﺮﺏ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﺳﻴﺎﺳﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﻬﺪﻑ ﺍﻟﻰ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻘﺮ، ﻭﺃﺧﻀﻌﺖ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻔﺮﺩﻳﺔ ﻟﻤﻮﺍﻃﻨﻴﻬﺎ ﻟﻠﻤﺮﺍﻗﺒﺔ ﺍﻟﺼﺎﺭﻣﺔ، ﻭﺗﻤﺜﻠﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺮﺍﻗﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺪﺧﻞ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺻﺒﺢ ﻳﺴﻤﺢ ﻟﻤﻌﻈﻢ ﺍﻟﻤﻮﺍﻃﻨﻴﻦ ﺑﺎﻟﺘﻤﺘﻊ ﺑﺎﻟﺤﻤﺎﻳﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎﻡ .
  ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺑﺎﺕ ﺍﻟﺴﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﻔﻘﺮ :
  ﺍﻟﺘﺤﻮﻻﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺮﻓﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻭﻣﺎ ﺭﺍﻓﻘﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﻐﻴﺮﺍﺕ؛ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻧﻌﻜﺎﺳﺎﺗﻬﺎ ﻛﺒﻴﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺟﻞ ﻣﻨﺎﺣﻲ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻻﻧﺴﺎﻥ، ﺣﻴﺚ ﺍﻗﺘﺮﺣﺖ ﻣﺪﺍﺧﻞ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻭﺭﻫﺎﻧﺎﺕ ﻣﻐﺎﻳﺮﺓ ﻟﺘﻐﻴﻴﺮ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﻣﻨﻬﺎ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻏﺮﺍﻓﻴﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻻﻧﺴﺎﻥ …
  ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺤﺎﻭﺭ ﺷﻜﻠﺖ ﻣﻮﺍﺿﻊ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﺍﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﻴﻦ ﻣﻦ ﺗﺨﺼﺼﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﻬﻮﺓ ﺳﻮﺍﺀ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻭ ﺑﻴﻦ ﺍﻻﻓﺮﺍﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﺴﺒﺐ ﻏﻴﺎﺏ ﺍﻟﻌﺪﺍﻟﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺕ ﻭﻛﺬﺍ ﻏﻴﺎﺏ ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻗﺮﺍﻃﻴﺔ .
  ﺍﻟﻌﻮﺍﻣﻞ ﺍﻟﺘﻲ ﺧﻠﻘﺖ ﻇﻮﺍﻫﺮ ﻋﺪﻳﺪﺓ ﻣﻨﻬﺎ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﺣﻈﺮ ﺑﻤﻘﺎﺭﺑﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻝ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻉ .
  ﺟﻮﺭﺝ ﺯﻳﻤﻞ : ﺗﻄﺮﻕ ﺟﻮﺭﺝ ﺯﻳﻤﻞ ﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻟﻢ ﻳﻌﺮﻑ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺧﻴﺮ ﻣﺒﻘﺎﻳﻴﻦ ﻣﺎﺩﻳﺔ ﺑﻞ ﺑﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻔﻘﻴﺮ ﺑﺎﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻭ ﺑﺎﻵﺧﺮﻳﻦ ﻭﻧﻈﺮﺗﻬﻢ ﺍﻟﻴﻪ .
  ﻓﺎﻟﻔﻘﻴﺮ ﻫﻮ ﻣﻦ ﻳﻌﺘﺒﺮﻩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻓﻘﻴﺮﺍ ﻭﻳﺘﻠﻘﻰ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺓ ﺣﺴﺐ ﺯﻳﻤﻞ . ﺍﺫﻥ ﻓﺎﻟﻔﻘﺮﺍﺀ ﻟﻬﻢ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﻤﻮﺍﻗﻒ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻌﺘﻤﺪﻫﺎ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻛﻜﻞ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺣﺴﺐ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ ﻛﺮﺩﺓ ﻓﻌﻞ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﺠﺎﻩ ﻭﺿﻊ ﻣﺤﺪﺩ ﻭﺳﻠﻮﻛﺎﻧﺖ ﺍﻻﻓﺮﺍﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺧﻠﻘﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﻭﻛﻮﻥ ﺍﻟﺸﺨﺺ ﻓﻘﻴﺮﺍ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻧﻪ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﻟﻔﺌﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺍﻱ ﻓﻘﺮﺍﺀ ﺑﻞ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻓﻘﻴﺮﺍ ﺍﻭ ﻣﺴﺘﺨﺪﻡ ﺍﻭ ﻣﺴﺘﺨﺪﻡ ﻓﻘﻴﺮ ﺍﻱ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﻟﻔﺌﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻏﻴﺮ ﻋﺎﻃﻠﺔ ﻭﻟﻜﻦ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﺤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺘﻠﻘﻰ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺓﻳﻤﻜﻦ ﺍﻥ ﻳﻌﺘﺒﺮ ﻓﻘﻴﺮﺍ ﺍﻭ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺴﻤﺢ ﻟﻪ ﻣﻮﻗﻌﺔ ﺑﺄﻥ ﻳﺘﻠﻘﻰ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺓ . ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺧﻴﺮﺓ ﺗﺠﻌﻞ ﺍﻟﻔﻘﺮﺍﺀ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻠﻘﻮﻧﻬﺎ ﻳﺴﻌﺮﻭﻥ ﺑﺎﻟﺪﻭﻧﻴﺔ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻻﺧﺘﻼﻑ ﻣﻦ ﻳﻤﻨﺢ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺓ .
  ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺠﻮﺭﺝ ﺯﻳﻤﻞ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻥ ﻳﺸﻤﻞ ﻓﺌﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻥ ﻳﺸﻤﻞ ﺍﺣﺪ ﺍﻻﻋﻀﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﺳﺮﺓ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺴﻤﺔ ﺍﻟﻤﺸﺘﺮﻛﺔ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻔﻘﺮﺍﺀ ﻫﻲ ﺍﻧﻬﻢ ﻳﺘﻠﻘﻮﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺓ ﺳﻮﺍﺀ ﻣﻦ ﻃﺮﻑ ﻭﻟﻲ ﺍﻣﺮﻫﻢ ﺍﻭ ﺍﻗﺎﺑﻬﻢ ﺍﻭ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻱ ﻳﺤﻀﻮﻥ ﺑﺎﻟﺪﻋﻢ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺓ ﻭﺍﻹﻋﺎﻧﺔ ﻣﻦ ﻃﺮﻑ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺖ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻨﺘﻤﻮﻥ ﺍﻟﻴﻬﺎ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻮﺟﺪﻭﻥ ﻓﻴﻪ .
  ﻣﺤﺎﺿﺮﺓ
  ﻫﻞ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺓ ﺣﻖ ﻣﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻟﻔﻘﻴﺮ ﻣﺜﻞ ﻏﻴﺮﻫﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﻘﻮﻕ؟ ﻭﻫﻞ ﻳﻤﻜﻨﻪ ﺍﻟﻤﻄﺎﻟﺒﺔ ﺑﻬﺎ؟
  ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺰﻳﻤﻞ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺓ ﺣﻖ ﺃﺳﺎﺳﻲ ﻭﻭﺍﺟﺐ . ﻭﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﺤﻖ ﻟﻠﻔﻘﻴﺮ ﺍﻟﻤﻄﺎﻟﺒﺔ ﺑﻬﺎ ﻛﺤﻖ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺤﻘﻮﻕ ﺍﻷﺧﺮﻯ ‏( ﺍﻟﺤﻖ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻞ ‏) ﻟﻜﻦ ﺑﻤﺠﺮﺩ ﻣﺎ ﻳﻤﻨﺢ ﺍﻟﻤﺘﺒﺮﻉ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﻬﺒﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻓﺈﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺓ ﺗﺄﺧﺬ ﺷﻜﻞ ﺣﻖ ﻣﻜﺘﺴﺐ، ﻭﻳﺼﻌﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺎﻧﺢ ﺭﻓﺾ ﻣﻨﺤﻬﺎ ﺃﻭ ﺇﻋﻄﺎﺋﻬﺎ ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻭﺗﺄﺧﺬ ﺑﻬﺬﺍ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺓ ﻃﺎﺑﻊ ﺍﻹﻟﺰﺍﻡ . ﻭﺍﻟﻬﺪﻑ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺓ ﻫﻮ ﻟﻴﺲ ﺣﻤﺎﻳﺔ ﺍﻟﻔﻘﻴﺮ ﻭﺇﻧﻘﺎﺩﻩ ﻣﻦ ﻭﺿﻌﻪ ﺑﻤﺴﺎﻋﺪﺗﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﻓﻘﺮﻩ، ﺑﻞ ﻟﺤﻤﺎﻳﺔ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻣﻦ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﻔﻘﺮﺍﺀ ﻭﺍﻟﺤﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻹﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ . ﻭﻫﺬﺍ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻸﺳﺮﺓ ﻣﻦ ﻣﺴﺎﻋﺪﺓ ﺃﺣﺪ ﺃﻓﺮﺍﺩﻫﺎ ﺍﻟﻔﻘﺮﺍﺀ ﻫﻮ ﻣﻨﻊ ﺿﻴﺎﻉ ﺣﻘﻮﻗﻬﺎ؛ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻨﻌﻜﺲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﺋﻠﺔ ﺑﺄﻛﻤﻠﻬﺎ . ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺓ ﻛﺬﻟﻚ ﺗﺤﻤﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻣﻦ ﺍﻻﺿﻄﺮﺍﺑﺎﺕ ﺍﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﺘﻮﺳﻊ ﺍﻟﻤﻔﺮﻁ ﻟﻠﻔﻘﺮﺍﺀ .
  ﻣﻘﺎﺭﺑﺔ ﺯﻳﻤﻞ ﺗﻨﺘﻘﺪ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺒﻌﺔ ﻟﻠﺤﺪ ﻣﻦ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻭﺗﻮﺿﺢ ﺿﻌﻔﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﺍﻟﺘﻲ ﺇﺗﺒﻌﺘﻬﺎ؛ ﺑﺤﻴﺚ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺎﺕ ﺭﻛﺰﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻘﺮﺍﺀ ﺑﺪﻝ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺑﺎﻟﻔﻘﺮ ﻭﻣﺤﺎﻭﻟﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺍﻹﺟﺮﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﻜﻔﻴﻠﺔ ﺍﻟﻤﻼﺋﻤﺔ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ . ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺺ ﻣﻦ ﺗﺪﺍﻋﻴﺎﺗﻬﺎ ﻭ ﺍﻫﺘﻤﺖ ﺑﺪﻝ ﺫﻟﻚ ﺑﺎﻟﻔﻘﺮﺍﺀ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﺨﺼﻴﺺ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺓ، ﻭﻫﺬﺍ ﻻﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺣﻞ ﻣﺸﻜﻞ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺑﻘﺪﺭ ﻣﺎ ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﻜﺮﻳﺲ ﻭﺇﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻭ ﺟﻮﺩ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻭﺍﻟﻔﻘﺮﺍﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ، ﻭﺗﺄﻗﻠﻢ ﻫﺆﻻﺀ ﻣﻊ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﻭﺗﻘﺒﻠﻪ ﻭﻋﺪﻡ ﺭﻓﻀﻪ، ﻭﺍﻟﺘﻤﺮﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺇﺛﺎﺭﺓ ﺍﻟﻔﻮﺿﻰ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺘﻠﻘﻮﻧﻬﺎ .
  ﻓﺘﺄﺧﺬ ﺇﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺎﺕ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻟﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ : ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺓ – ﺍﻟﻤﺴﺎﻉﺩﺓ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﺴﻼﻡ . ﺗﻈﻬﺮ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺓ ﻛﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺪ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﺎﻧﺢ ﻭﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺠﻌﻞ ﺍﻟﻔﻘﺮﺍﺀ ﺧﺎﺭﺝ ﻭﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻓﻲ ﺍﻵﻥ ﺫﺍﺗﻪ ﺃﻭ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ؛ ﻷﻧﻬﻢ ﻻ ﻳﺴﺘﻔﻴﺪﻭﻥ ﻣﻦ ﺧﻴﺮﺍﺕ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ . ﻭﺩﺍﺧﻠﻪ؛ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺭﺍﺑﻂ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺘﻠﻘﻮﻧﻬﺎ ﻓﻮﺿﻌﻪ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻮﺿﻊ ﺍﻟﻐﺮﻳﺐ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ .
  ﺭﻳﺘﺸﺎﺭﺩ ﻫﻮﻛﺎﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻫﻲ ﻧﺴﻖ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﻭﺍﻟﺬﻫﻨﻴﺎﺕ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻌﻜﺲ ﺍﻹﻧﺘﻤﺎﺀ ﺍﻟﻄﺒﻘﻲ ﻟﻸﻓﺮﺍﺩ ﻭﺷﺮﻭﻁ ﺗﻮﺍﺟﺪﻫﻢ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﺍﻟﻔﻘﻴﺮﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺮﻓﺖ ﻣﻴﻼﺩﻫﺎ ﻣﻊ ﻧﺸﺄﺓ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ، ﺗﻤﻴﺰﺕ ﺑﺄﺳﺎﻟﻴﺐ ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺗﻌﻜﺲ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺟﺪﺕ ﻓﻴﻬﺎ ﻛﻤﺎ ﻭﺿﺢ ﺫﻟﻚ ﻫﻮﻛﺎﺭ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻔﻘﻴﺮ ﻭﻫﻲ ﺃﺳﻠﻮﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻳﻤﻴﺰ ﺍﻟﻄﺒﻘﺎﺕ ﺍﻟﻔﻘﻴﺮﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺸﻜﻞ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﺟﺰﺀﺍ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﺎﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺴﻮﺳﻴﻮ ﺇﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻟﻬﺬﻩ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﻳﻔﺮﺽ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻧﻤﻄﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﻠﻮﻛﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﻮﺍﻗﻒ ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ ﻭ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭﺍﺕ ﻭﻣﻦ ﺍﻟﻤﻼﻣﺢ ﺍﻟﺒﺎﺭﺯﺓ ﻟﻬﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺇﻋﻄﺎﺀ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﻭﺍﻟﺘﻜﺘﻞ ﺳﻮﺍﺀ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻷﺳﺮﺓ ﺃﻭ ﺧﺎﺭﺟﻬﺎ ﻷﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻓﻲ ﺗﺼﻮﺭﻫﻢ ﻗﻮﺓ؛ ﻭﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺤﺘﺎﺟﻮﻥ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻟﻤﻮﺍﺟﻬﺔ ﻗﺴﺎﻭﺓ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ . ﺛﻢ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻢ ﺍﻟﺠﻨﺴﻲ ﻟﻸﺩﻭﺍﺭ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺮﺟﺎﻝ ﻭﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﻛﺨﺎﺻﻴﺔ ﺗﻤﻴﺰ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﻓﻴﻬﺎ ﻳﺸﺘﻐﻞ ﺍﻟﺮﺟﺎﻝ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ﻭ ﻳﺘﺤﻤﻠﻮﻥ ﻣﺴﺆﻭﻟﻴﺔ ﺇﻋﺎﻟﺔ ﺍﻟﻌﺎﺋﻠﺔ ﻭﺣﻤﺎﻳﺔ ﺍﻷﺳﺮﺓ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺗﻬﺘﻢ ﺍﻟﻤﺮﺃﺓ ﺑﺎﻟﻤﻬﺎﻡ ﺍﻟﺒﻴﺘﻴﺔ ﻭﻻ ﺗﻌﻤﻞ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﺃﺭﻏﻤﺘﻬﺎ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻭ ﻣﺸﺎﺭﻛﺔ ﺍﻟﺰﻭﺝ ﻟﺰﻭﺟﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺍﻟﻤﻨﺰﻟﻴﺔ ﻫﻲ ﻣﻦ ﺑﺎﺏ ﺍﻟﻠﻄﻒ ﻭﻟﻴﺲ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ . ﻣﻤﺎ ﻳﺒﻴﻦ ﻋﺪﻡ ﺗﺄﺛﺮ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺑﺎﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﺴﺎﺋﺪﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻄﺒﻘﺎﺕ ﺍﻟﻤﺜﻘﻔﺔ .
  ﻣﺤﺎﺿﺮﺓ
  ﻟﻮﻳﺲ ﺑﻮﺳﻜﺎﺭ ﻭﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻔﻘﺮ :
  ﺻﺎﻍ ﻟﻮﻳﺲ ﺑﻮﺳﻜﺎﺭ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﺩﺭﺍﺳﺘﻪ ﻟﺒﻌﺾ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻤﻴﺰﺕ ﺑﺎﻧﺘﺸﺎﺭ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻔﻘﺮ، ﻭﺑﺎﻟﺨﺼﻮﺹ ﺍﻧﻄﻠﻘﺖ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﻣﻦ ﻋﺪﻡ ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ، ﺑﻞ ﺗﻮﺟﺪ ﻓﻲ ﻧﻈﺮﻩ ﻓﻲ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻭﺍﺣﺪ ﺛﻘﺎﻓﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼﻑ ﺍﻟﻘﻄﺎﻋﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻭ ﺑﺎﺧﺘﻼﻑ ﺍﻟﻄﺒﻘﺎﺕ … ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻓﻲ ﻇﻞ ﺳﻴﺎﻗﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ﺗﺎﺭﻳﺨﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ، ﻭﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺴﻴﺎﻗﺎﺕ ﺣﺎﻭﻝ ﻟﻮﻳﺲ ﺑﻮﺳﻜﺎﺭ؛ ﺍﻥ ﻳﺤﺪﺩ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻭﺧﻠﺺ ﺍﻟﻰ ﺍﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺗﺘﺸﻜﻞ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻭﺿﻤﻦ ﺍﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺘﺴﻢ ﺑﺎﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ :
  • ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﻧﻘﺪﻱ ﻭﻋﻤﻞ ﻣﺄﺟﻮﺭ
  • ﻣﻌﺪﻝ ﻋﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﻄﺎﻟﺔ
  • ﺍﺟﻮﺭ ﻣﻨﺨﻔﻀﺔ
  ﻭﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺣﺴﺐ ﺑﻮﺳﻜﺎﺭ ؛ ﻫﻲ ﺗﻜﻴﻒ ﻭﺭﺩ ﻓﻌﻞ ﻟﻠﻔﻘﺮﺍﺀ ﻋﻠﻰ ﻭﺿﻌﻴﺘﻬﻢ ﺍﻟﻬﺎﻣﺸﻴﺔ ﻓﻲ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻃﺒﻘﻲ ﺭﺃﺳﻤﺎﻟﻲ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺑﺎﻟﻔﺮﺩﺍﻧﻴﺔ . ﺍﻧﻬﺎ ﺗﻤﺜﻞ ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺠﻬﺪ ﺍﻟﻤﺒﺬﻭﻝ ﻣﻦ ﻃﺮﻓﻬﻢ ﺑﻐﻴﺔ ﺍﻟﺘﻐﻠﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺸﻜﻼﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻮﺍﺟﻬﻮﻧﻬﺎ ﻭﻋﻠﻰ ﻓﻘﺪﺍﻥ ﺍﻷﻣﻞ ﻭﺗﻔﺸﻲ ﺍﻟﻴﺄﺱ .
  ﺗﺘﺴﻢ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺣﻴﻨﻤﺎ ﺗﺘﺸﻜﻞ ﺑﺎﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻭﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻻﻧﺘﺎﺝ، ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻨﺘﻘﻞ ﻣﻦ ﺟﻴﻞ ﺍﻟﻰ ﺁﺧﺮ ﺑﺴﺒﺐ ﺗﺄﺛﻴﺮﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻃﻔﺎﻝ ﻭﺗﺸﺒﻌﻬﻢ ﺑﻘﻴﻤﻬﺎ؛ ﻣﻤﺎ ﻳﻌﻄﻲ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻧﺘﺎﺟﻬﺎ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﺒﻄﻨﺔ . ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﺟﻌﻞ ﺍﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﻳﺴﺘﻨﺘﺞ ﺍﻥ ﺍﻟﻐﺎﺀ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺍﺳﻬﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﺎﺀ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻔﻘﺮ .
  ﻳﻌﺘﻘﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﺍﻥ ﺍﻟﺼﻴﺮﻭﺭﺍﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﻤﻌﺮﻓﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻔﻘﺮ، ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻣﻦ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻵﺧﺮ ﺑﻞ ﺣﺘﻰ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻭﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺼﻴﺮﻭﺭﺍﺕ ﺗﻨﻘﺴﻢ ﺍﻟﻰ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﻭﺧﺎﺭﺟﻴﺔ .
  ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ :
  ﻳﺸﻴﺮ ﺑﻮﺳﻜﺎﺭ ﺍﻟﻰ ﺍﻟﺴﻴﺎﻗﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ :
  ﺍﻧﻬﻴﺎﺭ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺧﺎﺻﺔ ﺍﺛﻨﺎﺀ ﺍﺳﺘﺒﺪﺍﻝ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺑﺂﺧﺮ . ﻛﺎﻟﺘﺤﻮﻝ ﻣﻦ ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻰ ﺍﻟﺮﺃﺳﻤﺎﻟﻴﺔ .
  ﺍﻟﺨﺎﺭﺟﻴﺔ :
  ﺗﺘﻄﻮﺭ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻓﻲ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ ﺍﻻﺣﻴﺎﻥ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺳﺤﻖ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻮﺻﻴﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺼﻌﺐ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻣﺎﺩﻳﺎ . ﺍﻟﻤﻮﺍﻃﻦ ﺍﻟﻤﺤﻠﻲ ﻓﻲ ﻭﺿﻊ ﻣﻘﺼﻲ ﻭﻣﺴﺘﺒﻌﺪ، ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻥ ﻳﺴﺘﻤﺮ ﻷﺟﻴﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﻻﺑﻦ ﺍﻟﻰ ﺍﻟﺤﻔﻴﺪ .
  ﺍﻣﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺼﻴﺮﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻨﻌﺖ ﺍﺣﻴﺎﻧﺎ ﺑﺎﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﻭﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ﺑﺎﻟﺨﺎﺭﺟﻴﺔ؛ ﻓﻬﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﺘﻐﻴﺮﺍﺕ ﺍﻟﺘﻴﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﺴﺮﻳﻌﺔ . ﺍﻣﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻷﺷﺨﺎﺹ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﺍﻥ ﻳﺘﻌﺮﺿﻮﺍ ﺍﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻏﻴﺮﻫﻢ ﻟﻬﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ، ﻓﺎﻷﻣﺮ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﻣﺆﻫﻼ ﺍﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻏﻴﺮﻩ ﻟﻠﺘﻌﺮﺽ ﻟﻬﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ . ﻭﻣﻨﻬﻢ ﺑﺎﻷﺳﺎﺱ ﺍﻟﻤﻬﺎﺟﺮﻭﻥ، ﺍﻭ ﺍﻻﻓﺮﺍﺩ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﺘﻤﻮﻥ ﻟﻄﺒﻘﺎﺕ ﺩﻭﻧﻴﺔ ﻓﻲ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻳﺘﻐﻴﺮ ﺑﺴﺮﻋﺔ .
  ﺍﻟﺴﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻔﻘﺮ :
  ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻼﺣﻈﺘﻪ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﺨﺼﺎﺋﺺ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻬﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ، ﻫﻲ ﺍﻧﻬﺎ ﺗﺘﻤﺎﻳﺰ ﺑﻤﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺜﻼ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻜﻠﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﻌﺎﺋﻠﺔ ﻭﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﺎﻟﻔﻘﺮ .
  ﺍﻟﻤﺴﺘﻮﻯ ﺍﻻﻭﻝ ‏( 1 ‏)
  ﻳﺘﺴﻢ ﺑﻐﻴﺎﺏ ﻣﺸﺎﺭﻛﺔ ﻫﺆﻻﺀ ﺍﻟﻔﻘﺮﺍﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭﻏﻴﺎﺏ ﺍﻧﺪﻣﺎﺟﻬﻢ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﻜﻠﻲ . ﻭﻗﺪ ﻳﺮﺟﻊ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻰ ﺿﻌﻒ ﻣﻮﺍﺭﺩﻫﻢ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ، ﻭﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻌﺰﻝ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮﻱ ‏( ﻟﻌﺪﻡ ﺍﻧﺘﻤﺎﺋﻬﻢ ﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ﻭﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻭﺍﻟﺨﻮﻑ ﺍﻟﺸﻚ … ‏) ﻳﺘﺮﺳﺦ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﺍﻟﺸﻌﻮﺭ ﺑﻔﻘﺪﺍﻥ ﺍﻷﻣﻦ ﺑﺠﻞ ﻣﻌﺎﻧﻴﻪ ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﻭﺍﻟﺠﺴﺪﻱ .
  ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺍﺻﺤﺎﺏ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﻤﺪﺍﺧﻴﻠﻬﻢ ﺍﻟﺸﺪﻳﺪﺓ ﺍﻹﻧﺨﻔﺎﺽ، ﻭﺍﻟﻐﻴﺎﺏ ﺍﻟﺘﺎﻡ ﻟﻠﻤﺪﺧﺮﺍﺕ؛ ﻭﻣﻨﻬﺎ ﺍﻟﻤﺪﺧﺮﺍﺕ ﺍﻟﻐﺬﺍﺋﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻴﺖ ﻭﻧﻘﺺ ﺣﺎﺩ ﻓﻲ ﺭﺅﻭﺱ ﺍﻻﻣﻮﺍﻝ، ﻭﻫﺬﺍ ﺭﺍﺟﻊ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺤﺎﻝ ﺍﻟﻰ ﺍﻧﺨﻔﺎﺽ ﺍﻷﺟﻮﺭ ﻭﺍﻟﺒﻄﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺮﺓ ، ﻭﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻈﺮﻭﻑ ﻧﺠﺪ ﺍﻥ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺑﻮﺟﻮﺩ ﻣﻌﺪﻝ ﻋﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﻳﻌﺘﻤﺪﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺭﻫﻦ ﺍﻟﺴﻠﻊ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﺪﺍﻧﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻘﺮﺑﻴﻦ ﺑﻤﻌﺪﻻﺕ ﺭﺑﻮﻳﺔ، ﻛﻤﺎ ﺗﻨﺘﺸﺮ ﻃﺮﺍﺋﻖ ﻏﻴﺮ ﺭﺳﻤﻴﺔ ﻛﺎﻹﻗﺘﺮﺍﺽ ﻣﻦ ﺍﻟﺠﻴﺮﺍﻥ، ﻭﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﺍﻷﺛﺎﺙ ﻭﺍﻟﻤﻼﺑﺲ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺪﻣﺔ، ﻭﺃﻧﻤﺎﻁ ﺍﻟﺸﺮﺍﺀ ﺍﻟﻤﺘﻜﺮﺭﺓ ﺑﻜﻤﻴﺎﺕ ﺻﻐﻴﺮﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻄﻌﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻴﻮﻡ . ﻭﻣﻦ ﺳﻤﺎﺕ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﻛﺬﻟﻚ؛ ﺗﺪﻧﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻭﺍﻧﻌﺪﺍﻡ ﺍﻻﻧﺨﺮﺍﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﻭﺍﻷﺣﺰﺍﺏ، ﻭﻋﺪﻡ ﺍﻹﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﺪﻣﺎﺕ ﺍﻟﺒﻨﻜﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴﺘﺸﻔﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺘﺎﺟﺮ ﺍﻟﻜﺒﺮﻯ . ﻛﻤﺎ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺑﻜﻮﻥ ﻫﺆﻻﺀ ﺍﻻﺷﺨﺎﺹ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻣﻮﻗﻒ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻱ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻄﺒﻘﺔ ﺍﻟﺼﻴﻄﺮﺓ، ﻓﻬﻢ ﻳﻜﺮﻫﻮﻥ ﺍﻟﺸﺮﻃﺔ ﻭﻻ ﻳﺜﻘﻮﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻮﻣﺔ، ﻛﻤﺎ ﻳﺸﻜﻮﻥ ﻓﻲ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﺨﻴﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ .
  ﺍﻟﻤﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ‏( 2 ‏)
  ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻮﻯ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻥ ﻧﺴﺠﻞ ﺍﻥ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺤﺴﺐ ﺍﻷﺣﻴﺎﺀ، ﻭﻳﻤﻜﻦ ﺍﺳﺘﺤﻀﺎﺭ ﺍﻟﻤﺘﻐﻴﺮﺍﺕ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻛﻌﻮﺍﻣﻞ ﻣﺘﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻛﻨﻮﻋﻴﺔ ﺍﻟﺴﻜﻦ ﻭﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻤﺴﻜﻦ ﻭﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﻻﺟﺎﺭﺓ ﻭﻧﻮﻋﻴﺔ ﺍﻟﻘﺮﺍﺑﺔ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩﺓ ﺑﻴﻦ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺍﻟﺤﻲ ﻭﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﻹﺛﻨﻴﺎﺕ .
  ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﺗﺘﺴﻢ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺑﻤﺎ ﻳﻠﻲ :
  • ﻏﻴﺎﺏ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﻄﻔﻮﻟﺔ
  • ﺍﻟﺪﺧﻮﻝ ﺍﻟﻤﺒﻜﺮ ﻓﻲ ﺗﺠﺎﺭﺏ ﺍﻟﺠﻨﺲ
  • ﻭﺟﻮﺩ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﺟﻨﺴﻴﺔ ﺍﻭ ﺯﻭﺍﺝ ﺑﺎﻟﺘﺮﺍﺿﻲ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻄﺮﻓﻴﻦ .
  • ﻫﺠﺮ ﺍﻷﺯﻭﺍﺝ ﻟﻠﺰﻭﺟﺎﺕ ﻭﺍﻷﻭﻻﺩ
  • ﻭﺟﻮﺩ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﻣﺘﻨﺎﺣﺮﺓ ﺣﻮﻝ ﺍﻷﻡ .
  • ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺍﻭ ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺑﺄﻗﺎﺭﺏ ﺍﻻﻡ ﺍﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺍﻗﺎﺭﺏ ﺍﻷﺏ .
  ﻭﺍﻫﻢ ﻣﺎ ﻳﻤﻴﺰ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻔﺮﺩﻱ؛ ﺍﻟﺘﻬﻤﻴﺶ ﻭﺍﻹﻗﺼﺎﺀ ﻭﺍﻟﻴﺄﺱ ﻭﺍﻟﺘﻔﺎﻫﺔ ﻭﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻌﺪﻭﺍﻧﻴﺔ، ﻛﻤﺎ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﻌﺪﻡ ﻗﺪﺭﺗﻪ ﻋﻠﻰ ﺗﺄﺟﻴﻞ ﺭﻏﺒﺎﺗﻪ، ﻭﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺑﺎﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﻵﻧﻴﺔ . ﺣﻴﺚ ﻳﻐﻴﺐ ﺍﻱ ﺗﻔﻜﻴﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻭ ﺍﻟﺘﺨﻄﻴﻂ ﻟﻪ ﺇﺿﺎﻓﺔ ﺍﻟﻰ ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻘﺒﻠﻴﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﻜﺎﻧﺔ ﻭﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺔ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ؛ ﻭﺍﻧﺤﺼﺎﺭﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺤﻠﻲ .
  ﺍﻹﻳﺠﺎﺑﻲ ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻫﻲ ﻗﺪﺭﺓ ﺍﻓﺮﺍﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺤﻤﻞ ﺍﻷﻣﺮﺍﺽ ﻭﺍﻟﺼﺪﻣﺎﺕ ﺍﻟﻨﻔﺴﻴﺔ.

مسلك علم الاجتماع بكلية الآداب والعلوم الإنسانية التابعة لجامعة القاضي عياض مراكش، ويسألون عن ماذا يدرس داخل هذا التخصص وماذا يوجد فيه، إليكم هذه اللائحة التي حاولت من خلالها أن أعرض عليكم كل المواد التي تدرس داخل هذا التخصص من الفصل الأول إلى الفصل السادس بجامعة القاضي عياض. وهي كالآتي:

بالنسبة للفصل الأول تجدون المواد الآتية :

أسس علم الاجتماع ميادين علم الاجتماع
مبادئ التفكير الفلسفي مفاهيم ونصوص فلسفية
مدخل إلى علم النفس ميادين وتيارات علم النفس
_لغة ومصطلحات1

أما في الفصل الثاني فستدرسون المواد الآتية :

النظريات السوسيولوجية المعاصرة المؤسسات الاجتماعية
المؤسسات السياسية سوسيولوجيا التنظيمات
الديموغرافيا علم النفس الاجتماعي
_لغة ومصطلحات 2

وفيما يخص الفصل الثالث فهناك :

المناهج الكمية المناهج الكيفية
الإحصاء الأنثروبولوجيا الاجتماعية والثقافية
سوسيولوجيا الأديان سوسيولوجيا الثقافة

وفي الفصل الرابع ستدرسون ما يلي :

علم الاجتماع الحضري علم الاجتماع القروي
سوسيولوجيا الفقر والهشاشة مدخل إلى الاقتصاد
سوسيولوجيا التربية البيئة والتنمية

يليه في الفصل الخامس ما يلي :

الأبحاث الميدانية السوسيولوجيا المغاربية
سوسيولوجيا المقاولات نظرية التنظيمات
الأنثروبولوجيا الحضرية سوسيولوجيا الحراك الاجتماعي

وفي الفصل السادس والأخير من سلك الإجازة فيوجد ما يلي :

سوسيولوجيا المرض والصحة سوسيولوجيا العائلة
سوسيولوجيا الشغل التغير الاجتماعي
_ثم المشروع البحث المؤطر

مقدمة:
يعد مفهوم العنف الرمزي من أكثر اكتشافات بورديو الفكرية تألقا وأهمية، وقد شكل مفتاحا سوسيولوجيا لأكثر القضايا الفكرية أهمية وخطورة في العصر الحديث. ويمتلك هذا المفهوم سحره الفكري الخاص في قدرته على استكشاف أعمق مجاهل الحياة الفكرية تعقيدا، واستقصاء أبرز متاهاتها السياسية والاجتماعية تشابكا وغموضا. وقد وُّظف هذا المفهوم جيدا في إنارة الدهاليز المظلمة لقضايا اجتماعية كبرى مثل: الهوية، والطبقة، وإعادة الإنتاج، والصراع الطبقي، وسلطة الدولة.
ويعود للمفكر الفرنسي بيير بورديو الفضل في بناء هذا لمفهوم وإكسابه المشروعية الفلسفية، إذ بذل جهودا مُضنية من أجل التّعريف بأبعاده وحدوده، وعمل على استكشاف دينامياته السوسيولوجية وملابساته الفكرية، كما استكشف الآثار والوظائف الأيديولوجية التي يؤديها العنف الرمزي الذي يتصف بذكائه ودهائه وقدرته على التخفي، ونصب الكمائن لضحاياه في مختلف المستويات الأيديولوجية، كما بيّن قدرة هذا النوع من العنف على المراوغة والمداهنة إلى درجة يستطيع فيها أن يتخفى على ممارسيه وضحاياه في آن واحد.
تناول بورديو العلاقة الملتبسة بين العنف الرمزي واستلاب الهوية، ودرس أبعاد وحدود هذه العلاقة بمختلف تجلياتها مستكشفا مختلف الآثار التي يتركها هذا العنف في التكوينات الإنسانية للهويات الفردية والاجتماعية. وعمل في سياق ذلك على تقصي الآلام النفسية التي يولدها هذا العنف عند الجماعات المهمشة، مثل: الجروح النرجسية للهوية، وتبخيس الذات، والنكوص الثقافي وغير ذلك من الأعراض السيكولوجية الثقافية.
في مفهوم العنف الرمزي
غالبا ما يجري الخلط بين العنف الرمزي والعنف السيكولوجي، فهناك عدد كبير من الباحثين الذين يحيلون العنف الرمزي إلى العنف السيكولوجي، وهذا يتعارض مع الحقيقة السوسيولوجية للعنف الرمزي الذي يختلف كليا وجوهريا عن العنف النفسي كما عن أي شكل آخر من أشكال العنف.
فالعنف الرمزي مقارنة بأي شكل آخر من أشكال العنف يكون غامضا مستترا خفيا ناعما، ولكن نتائجه قد تكون كارثية فيما يتعلق بتوجهات الحياة الاجتماعية بمساراتها الفكرية والأيديولوجية. ويضاف إلى ذلك أنه عنف إشكالي وظيفي، يحمل في ذاته طابعا أيديولوجيا، وهو يثير كثيرا من الجدل بين الباحثين والمفكرين.
وقد دأب بيير بورديو على استخدام مفهوم العنف الرمزي، في أغلب كتاباته السوسيولوجية والتربوية، كما في أعماله الأدبية، ووظفه في استكشافه لأبعاد الهيمنة الذكورية، والسيطرة الأيديولوجية، ومعاودة الإنتاج، وفي دراسته ” للهابيتوس” أو التطبيع الطبقي والعائلي وغير ذلك من القضايا الفكرية والاجتماعية التي تناولها في مجمل نظرياته وأعماله العلمية ([1]).
يعرف بورديو العنف الرمزي ” بأنه عنف ناعم خفي هاديء، وهو خفي مجهول من قبل ممارسيه وضحاياه في آن واحد”، ويقول عنه في سياق آخر: “إنه عنف هادئ لا مرئي لا محسوس حتى بالنسبة إلى ضحاياه”. ويتمثل في اشتراك الضحية وجلادها في التصورات والمسلمات نفسها عن العالم. ويتجلى هذا العنف في ممارسات قيمية ووجدانية وأخلاقية وثقافية تعتمد الرموز كأدوات في السيطرة والهيمنة، مثل: اللغة، والصورة، والإشارات، والدلالات، والمعاني، وكثيرا ما يتجلى هذا العنف في ظلال ممارسة رمزية أخلاقية ضد ضحاياه ([2]).
والعنف الرمزي ينبثق عن سلطة رمزية، ويعبر في جوهر الأمر عن توجهاتها، وهذه السلطة تقوم على أسلوب التورية والتخفي، فهي سلطة لامرئية تنطلق من مبدأ تواطؤ أولئك الذين يأبون الاعتراف بأنهم يخضعون لها. لهذا يكون تأثير السلطة الرمزية أعمق و أخطر من أي سلطة أخرى لأنها في جوهرها تستهدف البنية النفسية و الذهنية لضحاياها، و بالتالي فهي – أي السلطة الرمزية تخطط لفرض أهدافها المرسومة وإنتاج الأدوات و الآليات و المعايير المناسبة لإخضاع من تستهدفهم، وذلك لتثبيت و خلق واقع وضع إنساني مرغوب فيه و مخطط له، و تمارس هذه السلطة الرمزية فعاليتها بطريقة منظمة و بنائية متكاملة تحت غطاء التخفي والاختفاء، أي وراء أقنعة المألوف العادي وأنظمة التقاليد والمقولات والخطابات المنغرسة في عقول الناس والثاوية في ضمائرهم.
ويمكن القول في هذا السياق أن العنف الرمزي هو نوع من العنف الثقافي الذي يؤدي وظائف اجتماعية كبرى، ويمكن تلمسه في وضعية الهيمنة التي يمارسها أصحاب النفوذ على أتباعهم بصورة مقنّعة وخادعة، إذ يقومون بفرض مرجعياتهم الأخلاقية والفكرية على الآخرين من أتباعهم، ويولدون لديهم إحساسا عميقا بالدونية والعطالة والشعور بالنقص ويخضعونهم لنسق من المعايير والرموز التي تؤكد دونيتهم ووضعياتهم الثانوية عبر عمليات ومشاعر النقص والضعف والافتقار إلى الجدارة والموهبة والشرف والكرامة وضعف تقدير الذات. فالهيمنة الرمزية تمثل في جوهرها عملية تطبيع الآخر على الشعور بالدونية ، وضعف الإحساس بالقيمة الذاتية، وازدراء الأنا ، كما تمثل في جوهرها عملية تمويه وتورية واختفاء ومواربة في تحقيق أهدافها وغاياتها السلطوية.
والعنف الرمزي، سواء أكان مقترنا بالعنف الفيزيائي أم لا، يولّد آلاما كبيرة تنال العمق الأساسي للهوية وتستلبها. وهذا يتشكل بتأثير التصورات الرمزية التي تأخذ صورة نسق من المعارف والمقولات والمفاهيم والتصورات التي تحدد هوية جماعة ما مقارنة مع الجماعات الأخرى. وبالتالي فإن هذه التصورات الرمزية حول الذات التي يستبطنها الفرد رمزيا تعمل على تشكيل هويته الفردية والاجتماعية. وهذه التصورات كما أشرنا تكون نتاجا للعنف الرمزي الذي يمارس بصورة مباشرة أو عبر فعاليات ثقافية.
جروح الهوية:
تتعرض وحدة الهوية للخطر بصورة دائمة تحت تأثير عوامل الانشطار والانكماش والتجزؤ والتفكك والإحساس بالدونية، وهذا ما يطلق عليه علماء النفس قلق التفكك والانشطار (Angoisse de morcellement) الذي يضع الفرد تحت تأثير نوبة من الشعور بالقلق والتوتر. فالفرد، رغم شعوره بوحدته وتماسكه وتفرده، ليس واحدا على مرّ الزمن، ومن ثم فإن أفعاله في وقت محدد ليست تعبيرا مؤكدا للشعور بالهوية وتأكيد الذات، وذلك عندما نأخذ بعين الاعتبار وضعيات المعاناة والإكراه التي يكابدها الفرد في التكيف مع كل حالة من حالات الوجود والاستمرار.
فالفرد يكوّن جوهر هويته ويشكلها في مختلف مراحل التنشئة الاجتماعية تحت تأثير فعالية رمزية مكثفة تنطلق من تشكيلات ثقافية سائدة في الوسط الاجتماعي الذي يعيش فيه. وهنا في هذا الحقل الرمزي ترتسم أنماط التجاوب مع التحديات في سياق درامي في مختلف المستويات الحياتية عبر أسئلة تتعلق بالهوية، مثل: من أكون؟ أو من أنا بالتحديد؟ ما معتقداتي؟ ما ولاءاتي الأساسية؟ في هذا النسق من الأسئلة يرتسم الحقل الرمزي المشكل للهوية والأنا بمعنى تأخذ الرموز دورها في تشكيل هوية الفرد والجماعة. وهذه التحديدات الرمزية الخاصة بالهوية تنطوي على رؤية شمولية يمكنها أن تتجلى وفقا لتنوع الحالات والمواقف التي يواجهها الفرد في مسار حياته الإنسانية.
لنأخذ مثالا على تأثير الحقل الرمزي في تكوين الهوية: يمارس اسم الفرد فعالية رمزية مؤثرة، لأن الاسم غالبا ما يحدد جنس الفرد وفقا لأغلب الثقافات، كما يرمز إلى صفات ومعاني يختزنها الفرد لاشعوريا في مختلف مراحل تكونه النفسي والاجتماعي. وهذا يعني أن الاسم الدال على الجنس يرسخ رمزيا في الوعي الفردي نواة الهوية ومركزيتها. ومن المهم في هذا السياق معرفة الدور الكبير الذي يمارسه النسق الرمزي في علاقته مع التحديات التي يواجهها الفرد عبر مسارات الحياة اليومية عبر الزمن. فالفرد يرسم نفسه عبر تجاربه الحية في الحياة وعبر علامات راسخة ونقاط علام أساسية توجه مسار حياته نفسيا ورمزيا، وهنا فإن كل المعايير والدلالات التي تثبت وتقاوم الظروف الزمنية تشكل محورا أساسيا للهوية حيث يرمز الثبات إلى انتصار الأنا والذات في مواجهة الموت والعدم.
فالفرد، عندما يريد أن يعزز شعور الهوية والإحساس بالأنا، يعمل على تزكية قيم أخلاقية مرجعية لتشكل مصدرا للسلوك والفعل لديه. وهذه القيم تعطي سلوكه طابع المشروعية التي تؤكد وحدة الشخصية وتماسكها، ومن هنا يمكننا أن ندرك أن عملية اكتشاف الهوية وتنميتها ترتبط جوهريا بالعقائد الدينية والفلسفية؛ كأن يكون المرء مسلما أو مسيحيا أو عقلانيا أو ملحدا. فالإنسان كائن اجتماعي ينزع أن يكتشف نفسه بطريقة مميزة غالبا ما تكون رمزية، ووفقا لذلك فإن الفرد يحمل في ذاته هوية الجماعة التي ينتمي إليها عبر تدفق هائل من الرموز والإشارات والمعاني التي توجد في البيئة الثقافية للجماعة التي ينتمي إليها.
لا يولد العنف الرمزي ضد الجماعات الهامشية بالضرورة من السلوك المتعمد والمقصود. وإذا كانت هناك أفعال ومقولات، تهدف بصورة متعمدة إلى ازدراء الآخر وإهانته، فهذه الأفعال والأعمال تكون من نمط آخر مختلف تماما. فالآلام التي تتعرض لها الهوية لا تقف عند حدود احتقار الذات، إذ يمكن أن تتجاوز ذلك إلى عملية تدمير المرجعيات الأخلاقية والقيمية التي تؤكد الهوية وترسم أبعادها.
العنف الرمزي بالتبخيس:
كل تأكيد للذات في الحياة – كما يعتقد جورج ميد George Mead – يتضمن أحكاما قيمية ضرورية، ومهما يكن الأمر، فإن الهوية تتشكل جوهريا عبر العلاقة بالآخر، وهذا بالضرورة يقتضي تصنيفا اجتماعيا للناس في طبقات ومراتب وفقا لمعايير الأعلى والأدنى. فبعض الجماعات تنزع إلى إظهار معايير ومؤشرات تفوُّقها، وهذا يشكل موقفا مكروها ومرفوضا من قبل الجماعات الأخرى. فالأيديولوجيات الطبقية التي تتعلق بالطبقات الارستقراطية العليا أو النخبة أو البرجوازية أو الطبقة المتوسطة التي تحمل رسالة حضارية تصنف جميعها في هذه الفئة الاستعلائية.
فالتبخيس والازدراء وتهميش الهوية أمر صادم ومدمر، ويمثل عملية اغتصاب لقيمة إنسانية ضرورية لتوازن المجتمعات الديمقراطية القائمة على مبدأ المواطنة. ففي المجتمعات الأوروبية يوجد اليوم رفض صريح للخطاب العرقي والسلوك التعصبي والتمييز الذي يستهدف الجماعات وينال من قيمتها وشخصيتها وأركان هويتها المتعلقة بالأصل والعرق والدين والجنس. فالتبخيس والتهميش يتم عبر الإهانات والتحقير والتصغير والتشهير والتمييز وهي أفعال تمييزية تنتقص من قيمة الفرد وتدمر مرجعيات هويته الإنسانية.
لقد دأبت السياسات الاستعمارية على توظيف هذا النوع من التبخيس والتدمير الثقافي للهوية ضد الشعوب المستعمرَة، وذلك تحت ذريعة التنوير والتبشير والديمقراطية. ويمكن تصنيف تسميات: بلدان العالم الثالث، البلدان النامية، بلدان الجنوب، البلدان المتخلفة، تحت هذا العنوان التبخيسي للهوية. ومما لا شك فيه أن هذه التسميات وغيرها، التي أطلقت على الشعوب المغلوبة، تمثل أحكاما قيمية غامضة تبخيسية بذاتها، وترمز إلى تقدم المجتمعات الغربية وتفوقها.
في البلدان الغربية تتشبع السياسات الاجتماعية التي اتخذت لمساعدة الفئات المهمشة والضعيفة، مثل: العاطلين عن العمل، والمعوقين، والمهجرين، والفقراء، بأحكام قيمية مدمرة لمرتكزات الهوية الاجتماعية لهذه الفئات. فالحياة في الأحياء الفقيرة، في ظل غياب مريب للخدمات الاجتماعية، تشكل شاهدا على عملية تدمير مرتكزات الأنا والهوية ؛ حيث تهمل هذه الأحياء من قبل المؤسسات السياسية والإدارية عمدا، ويتعرض سكانها لعملية تبخيس دائم ومستمر، يؤدي في النهاية إلى استبطانهم الإحساس بالدونية، وفقدان القيمة الإنسانية، وعدم الأهلية.
فالنزعات: القومية، والعلمانية، والاشتراكية الثورية، والليبرالية، تمثل تيارات وقوى سياسية، عملت على نشر أيديولوجيات شمولية، ترتكز في جوهرها إلى ثقافة تعصبية مهينة، ولكنها فعالة في مجال الحياة السياسية، إذ يجد الخطاب التبخيسي في تلك الثقافة السياسية الجديدة مصادره، ويأخذ مداه، ويمارس تأثيره بقوة واضحة المعالم.
لقد أدت الحروب الأهلية في أوروبا، في القرن العشرين، إلى إيقاظ وعي عام جمعي مضاد لثقافة التبخيس والكراهية إزاء مختلف التكوينات العرقية والجماعات الهامشية والأقليات في تلك البلدان. وعلى خلاف ذلك فإن التصورات التي ترمز إلى دولة الرفاهية والتقدم والرفاه الاقتصادي قد عززت فكرة التصنيفات الغامضة التي تأخذ طابعا لا يخلو من التبخيس المبطن الذي تعاني منه الفئات الاجتماعية المهيضة والمهمشة. ووفقا لهذا المقياس يتم الحكم على دونية المهاجرين، الذين تدفقوا إلى أوروبا، في النصف الثاني من القرن العشرين؛ وبحكم الظروف السائدة آنذاك، وجد هؤلاء المهاجرون أنفسهم بالضرورة في وضعية تبخيس وازدراء، وشكلوا موضوعا للكراهية والتعصب من قبل السكان الأصليين، وهذا بدوره أثر كثيرا على تدمير مكونات الهوية الثقافية لديهم.
تدمير المرجعيات الثقافية:
تأخذ الثقافة وضعية رمزية وهي في حقيقة الأمر تشكيل رمزي. ومن هذا المنطلق يعرفها سلزنك ” بأنها، أي: الثقافة، كل شيء يتم إنتاجه عن طريق الخبرة الرمزية المشتركة وله القدرة على مساندتها “([3]).
نعني بالمرجعيات الثقافية للهوية منظومة من المعايير والقيم والمشاعر الأساسية والتصورات التي تسمح للفرد بأن ينتمي إلى ذاته، ويشعر بتماسك هويته، ويأخذ وضعية محددة في العالم الذي يعيش فيه، وفق مخطط من التصورات والمشاعر والمعايير التي تتسم بالوضوح والوحدة والتكامل، وهذه التصورات، تشكل بدورها المحددات الثقافية والتربوية، التي تمكّن الفرد من أن يرسم نسقاً من الفعاليات التي تسمح له بعملية التكيف والاستمرار بوصفه وجودا وذاتا وهوية، في عملية تفاعله مع مختلف مثيرات وظروف الوسط البيئي الإنساني والاجتماعي والثقافي الذي يحتضنه. وهذه المرجعيات تسمح للفرد على سبيل المثال أن يقدم إجابات واضحة حول قضايا وجودية وحيوية لعلاقاته بالوسط والآخر، حيث يفرض المرء، بالاستناد إلى شروط وجوده، مخططا واضح المعالم للحياة والوجود يحدد من خلاله مختلف المعايير التي يعتمدها في وجوده واستمراره وتكيفه؛ وتكون هذه المعايير نقاط علام بارزة في مسار التكيف والاستمرار والوجود، من مثل: ما الأشياء التي تخصني؟ وما التي تخصك أنت؟ من خصومي؟ من أعدائي؟ كيف أفرض نوعا من الأمن الذي يتعلق بوجودي وكينونتي؟ مع من أتضامن وإلى من ألجأ ساعة الخطر؟ ما أنماط السلوك المشروعة وغير المشروعة التي يمكن أن أؤديها؟ ما الأمور المرغوبة التي يفضل أن أقوم بها؟ ما الأشياء المهمة وغير المهمة التي يجب الاهتمام بها؟ ما الأمور التي يمكن أن تثمن عاليا؟ وما تلك التي تكون هامشية؟ ما المقدس وما المدنس في الحياة؟ ما الغاية وما الوسيلة في الوجود؟ هذه الأسئلة وغيرها تشكل مسار وحدود المرجعيات الخاصة بالهوية التي تشكل نواة الوجود والهوية والإحساس بالأنا والتمايز الثقافي.
وفي هذا الخصوص يمكن القول: إن أي خلل، أو ضرر، أو تدمير، يصيب هذه المرجعيات، سيؤدي بالضرورة إلى عملية هدم للهوية ذاتها، وهذا يتم تحت تأثير مجموعة من العوامل والتأثيرات المقصودة وغير المقصودة، التي تشكل نوعا من العنف الرمزي المدمر للهوية. فأي تبخيس واستصغار وإشعار بالدونية، وأي أحكام سلبية رمزية تباشر هذه المكونات الأساسية للهوية، يمكنها أن تشكل خطرا على مكونات الهوية ووحدتها. والأمثلة على هذا النوع من العنف الرمزي تتعدد وتتنوع بتعدد وتنوع الديناميات النفسية الاجتماعية.
ويمكن القول هنا: إن الشكل الأول للعنف الرمزي يتجلى في الخلل الذي يعتري الوسط العاطفي والانفعالي المرجعي للفرد، وهذا هو الخلل الذي أفرزته الحداثة الغربية التي عملت على هدم المرتكزات الرمزية للأديان السماوية، وهذا بدوره شكل فوضى قيمية كبيرة في مجال الإحساس بالهوية الدينية. فالمؤمنون اليوم يعيشون في عالم انقلب فيه نسق الأسباب والمسببات فحلت السببية العلمية مكان السببية الإلهية، وحلت فكرة التقدم العلمي مكان العناية الإلهية، وتركت فكرة الكمال الإلهي مكانها للأخلاق العملية وأدى هذا كله في النهاية إلى التباس الهوية واضطرابها.
فالجماعات المهمشة، ولاسيما الأقليات، تعلن رفضها لكل ضروب القهر الرمزي والأخلاقي حفاظاً على هويتها، وهي تعمل في الوقت نفسه على مهاجمة هؤلاء الذين ينتهكون قيمها وتصمهم بالخيانة والعار. وهذه الحالة الدفاعية لا تلغي مع ذلك قلق هذه الجماعات وخوفها، وقد تدفع هذه الوضعية بهذه الجماعات إلى الانغلاق العقائدي لتعزيز أفكارها وتصوراتها لدى أفرادها والمنتسبين إليها، وهي تفعل هذا وفق آلية التغذية الذاتية العفوية حفاظا على مكونات هويتها التي تتعرض للضغط والفوضى بتأثير عوامل الصدمة مع معتقدات الآخر وأنماط وجوده. والشكل الأكثر تطرفا لهذا النمط من العنف الرمزي يتمثل في عملية تدمير الرموز، ولاسيما الرموز الدينية تعبيرا عن رفض كل ما يتصل بالعقائد الدينية حيث يتم تدمير المقدس وانتهاكه ولاسيما في المعابد والمراكز الدينية.
ويشهد العالم المعاصر تنامي أشكال مختلفة من العنف الرمزي الذي يستهدف مرجعيات الهوية وأسسها المركزية، وهذه الأشكال ليست نوعا من التبشير الكلاسيكي الموسوم بالعنف، الذي يفرض نفسه بقوة المؤسسات الكبرى، مثل هذا الذي مارسته الكنائس التبشيرية.
وفي النهاية يمكن القول بأن النتائج السياسية لهذا العنف الرمزي تكون على درجة عالية من القوة والتأثير، حيث يؤدي هذا العنف إلى ثقافة المتاريس، أو إلى التمترس الثقافي، كما يؤدي إلى توليد التناقضات والتوترات في مكونات الهوية، أي إلى الفوضى الأخلاقية وفقا لمفهوم “الأنومي” عند دوركهايم، إذ تكمن خطورته في دفع الجماعات المهمشة إلى استبطان مشاعر الدونية، واستصغار الأنا، وازدراء الذات، وتبخيس الهوية، كما يؤدي أحيانا إلى توليد مشاعر النقمة واللجوء إلى العنف عبر التماهي بسلوك المتسلط أو الجلاد. ومن المؤكد أن العنف الرمزي يؤدي إلى تعزيز وتوليد العنف الفيزيائي، وهو عنف يؤدي إلى تجاوز الحصانة القانونية والمعايير الأخلاقية التي تعمل على حماية الجماعات القوية أو المهيمينة ([4]).
الطاقة الاستلابية للعنف الرمزي:
يشترك الضحايا والجلادين في التصورات الاستلابية نفسها عن العالم ويؤمنون معا بكل المقولات والمفاهيم والتصورات التي تضع الإنسان في أقفاص المذلة والمهانة والاستلاب. ونحن عندما نتأمل في الأفكار الاستلابية ضد الفئات المهمشة نجدها خرقاء عمياء جوفاء في جوهرها ومضمونها حيث لا تؤيدها الحجج العقلية ولا يرأبها المنطق الذكي. فالعنف الرمزي اشد أنواع العنف الاستلابي الموجه ضد الإنسان خطورة وفتكا وهو نوع من العنف الثقافي الذي تشكل عبر مئات السنين من تاريخ الإنسانية.
وفي مجتمعاتنا العربية يشكل الإنسان موضوعا للعنف الرمزي في الممارسات الثقافية والتربوية السائدة في حياتنا الاجتماعية، ويتميز هذا العنف بقدرته الهائلة على التخفي وراء الرموز والدلالات والمعاني كما يتميز بقدرته على التغلغل العفوي في الوعي على صورة عدوانية مضمرة ضد المرأة والطفل والفئات الهامشية. ويتجلى العنف الرمزي ضد الفئات الاجتماعية المهمشة في نسق من متدفق الإشارات والدلالات والرموز السلبية التي تستلب الإنسان وتحاصره دون أن تأخذ هذه المعاني والرموز صورة واضحة صريحة بشحنتها العدوانية التي تضع الإنسان المهمش في قفص الاتهام الرمزي.
ولو أخذنا الاستلاب الرمزي الموجه ضد المرأة على سبيل المثال لا الحصر لوجدنا نسقا رمزيا بفيض لا حدود له من الصفات والسمات السلبية التي تأخذ المرأة إلى مرابض التوحش والجريمة والغواية تحت عنوان الطبيعة الشريرة للمرأة. فالمرأة وفقا لهذا النسق تتصف بالخبث والكذب والسحر والفتنة والعار والغطرسة والخفة وضعف العقل والخيلاء والغواية والشيطنة حيث هي باختصار مصدر كل شر وفساد وبلية وشكوى تحلّ بالإنسان بالمجتمع.
يتميز العنف الرمزي في ثقافتنا بقدرته على التخفي والانسياب في العقل دون أن يشعر ضحاياه بهذه القوة التي تخضعهم أو تستلبهم. فهو أشبه بالتيارات البحرية التي تأخذك إلى أعماق البحار وأنت ما زلت تعتقد أنك في المكان الذي كنت فيه لم تغادره. فالعنف الرمزي قوة تتغلغل فينا وتبرمجنا بصورة لاواعية فتجعلنا وكأننا نخضع لأنفسنا وليس لقوة خارجية اخترقت جدار وعينا واستقرت في عقولنا الباطنية. باختصار إننا نستبطن رموز هذا العنف بطريقة تبدوا لنا وكأنها قيما كبرى يجب أن نتبناها وندافع عنها، وخير مثال على ذلك دفاع العبد عن سيده ، والضحية عن مفترسها، والمرأة عن رجلها الذي يمتهن كرامتها، لأن العنف بطاقته الرمزية تغلغل في أعماقنا واستقر في عقلنا الباطن، فأخذ يبرمجنا من الداخل من العمق، مع أنه في الجوهر نابع من مصادر خارجية. باختصار إنه أشبه بالأفيون الذي يسيطر على ضحاياه ويدمرهم من الداخل دون يشعروا به، وصاحب العنف الرمزي أي من يروج له ويصنعه أشبه بمروج المخدرات الذي ما أن يدفع ضحاياه لتذوقه حتى يصبح قوة داخلية تسيطر عليهم وتدمرهم إلى حين.
والمرأة من أكثر الفئات الاجتماعية تأثرا بالعنف الرمزي الذي تتشبع برموزه وسمومه في مراحل طفولتها ونشأتها وشبابها حتى تصبح أكثر الفئات الاجتماعية إحساسا بالدونية واقتناعا بها فهي أكثر من يؤمن بطبيعتها الشريرة المزعومة وأكثر إيمانا بأنها دون الرجل وأكثر اندفاعا في مهاجمة حقوقها ومهاجمة الرجل الذي يدعو إلى تحريرها.
وهذه التصورات ليست حكرا على عالم الرجال بل تحتل مكانها في عقل المرأة ووعيها وهذا يمثل قمة الاغتراب وغابة الاستلاب الإنساني. فالمرأة بذاتها تدرك هذه التصورات وتتمثلها في كثير من الأوقات حتى أنها تجد مبررا لخطاياها وعيوبها تحت عنوان ضعف المرأة وغوايتها وقابليتها للإغواء.
فالمرأة تخضع لنوع من الاستلاب الرمزي الذي يفرغها من مضمونها الإنساني ويحرمها من امتيازاتها الأخلاقية والاجتماعية، وما يجري على المرأة في تعرضها للاستلاب الرمزي يجري على الفئات الهامشية الدنيا في المجتمع، مثل الأطفال، والجماعات العرقية، والطبقات الاجتماعية الدنيا مقارنة بالطبقات العليا والوسطى.
خلاصة:
يقول المفكر الفرنسي بول ريكو Paul Ricœur إن ” العنف الرمزي يتجه في مساره، بوضوح أو بغموض، بصورة مباشرة أو غير مباشرة، إلى السيطرة على الآخر والهيمنة على مقدرات وجوده ([5]). فكل عنف وفقا لتصور ريكو هو اعتداء على إنسانية الآخر، وبالتالي فإن أي عنف يشكل عملية ضرر وأذى موجه ضد الآخر، وهذا يتضمن رفض الاعتراف بوجود الآخر وإنسانيته أيضا.
فالرغبة في إقصاء الخصم وإبعاده إلى دائرة الصمت، ومن ثم العمل على إلغائه تتحول إلى إرادة طاغية تتجاوز حدود الرغبة في المصالحة معه وبناء التوازن. وهنا تتعدد أشكال العنف وصيغه التي تبدأ بالإهانة والاحتقار والإذلال لتصل عبر التعذيب إلى الموت والإفناء. ووفقا لهذه الوضعية يمكن القول إن النيل من كرامة الإنسان والطعن في أهليته الإنسانية يشكل طعنا في وجوده وكينونته، ونيلا من حريته وكرامته. ولذا فإن فرض الصمت على الآخر هو صيغة من صيغ العنف، كما أن حرمان الإنسان من حرية الكلام، يعني حرمانه من حق الحياة نفسها. فالظلم الذي يحيق بالإنسان ضمن شروط اغترابية، تتمثل في الإقصاء والقهر، يشكل وضعية عنف مجسد ومجسم. فالعنف هنا لا يمثل كيانا ذاتيا قائما بذاته، بل يوجد في وسط اجتماعي محدد، حيث يتخذ هيئته وصورته بين الناس والبشر وخارجهم أيضا، ومع ذلك فإن الإنسان يبقى في النهاية المسؤول عن حضور العنف وممارساته المختلفة.
والعنف الرمزي كما يرى سيمون وايل Simone Weil هو الفعل الذي يقوم به شخص ما لإخضاع الآخر وإفنائه، ولذا فإن ممارسة العنف حتى الحد الأقصى، تجعل من الإنسان مجرد شيء بالمعنى الدقيق للكلمة، ومثل هذا العنف القاتل يأخذ صيغا متنوعة فيما يتعلق بإجراءاته وأدواته ونتائجه.
وإذ يقال اليوم إن العنف هو إساءة استخدام القوة والإفراط في توظيفها، فإنه لا غبار في القول: إن العنف يفوق ذلك ويتجاوزه؛ فالعنف بذاته أمر فظيع لأنه حالة اغتصاب لجسد الآخر وعقله ونفسه وكينونته الإنسانية. فكل عنف هو تعسف وفظاظة وتدمير وقهر، لأنه ينال من الإنسان ويستهدف كيانه الإنساني ويخترقه بالألم والمعاناة، كما يجرح ويدمي ويقتل الشخص الذي يقع ضحية له.
ومن المفارقة بمكان أن الإنسان الذي يقع ضحية العنف يصبح هو نفسه قادرا على ممارسة العنف ضد الآخرين. والإنسان عندما يفكر في نفسه ويتأمل في ذاته غالبا ما يكتشف صورة العنف في أعماقه. والعنف لا يقتل الخصم فحسب بل يؤدي في نهاية الأمر إلى تدمير إنسانية الذي يمارسه في جوهر الأمر. أن يضرب المرء، أو أن يُضرب، أن يَعتدي أو يُعتدى عليه، فهذا يعني ارتكاب الخطيئة والخروج عن الصراط المستقيم. وفي أي حال من الأحوال فإن ممارسة العنف أو الخضوع له عملية تحول الإنسان إلى حالة التشيؤ وتدفعه إلى دائرة الاغتراب.
وينزع العنف الرمزي إلى توليد حالة من الإذعان والخضوع عند الآخر بفرضه لنظام من الأفكار والمعتقدات الاجتماعية التي غالبا ما تصدر عن قوى اجتماعية وطبقية متمركزة في موقع الهيمنة والسيادة، ويهدف هذا النوع من العنف إلى توليد معتقدات وأيديولوجيات محددة وترسيخها في عقول وأذهان الذين يتعرضون لهذا النوع من العنف. فالعنف الرمزي ينطلق من نظرية إنتاج المعتقدات، وإنتاج الخطاب الثقافي، وإنتاج القيم، ومن ثم إنتاج هيئة من المؤهلين الذين يمتازون بقدرتهم على ممارسة التقييم والتطبيع الثقافي في وضعيات الخطاب التي تمكنهم من السيطرة ثقافيا وإيديولوجيا على الآخر وتطبيعه.
والعنف الرمزي وفقا لذلك هو القدرة على بناء المعطيات الفكرية بالإعلان عنها وترسيخها، كما أنه القدرة على تغيير الأوضاع الاجتماعية والثقافية عبر عملية التأثير في المعتقدات وتغيير مقاصدها، وبناء تصورات أيديولوجية عن العالم تتوافق مع إرادة الهيمنة والسيطرة التي تقررها الحاجات السياسية لطبقة اجتماعية بعينها،
فالعنف الرمزي تعبير عن حضور رأس مال رمزي يتجلى في صورة عناصر ثقافية (قيم، تصورات، أفكار، معتقدات، مقولات، إشارات، ورموز…الخ)، وبالتالي فإن رأس المال الثقافي ينزع إلى امتلاك السلطة الثقافية – أي المشروعية في الحضور والممارسة- وهذا يعني أن ممارسة العنف الرمزي مرهونة بوجود رأسمال رمزي، وبالتالي فإن هذا الرأسمال يُتوّج بسلطة رمزية تعبر عن مشروعيته، والمشروعية تعني هنا قبول هذه السلطة على أنها مشروعة وحقيقية من قبل هؤلاء الذين تمارس عليهم ([6]).

• جامعة الكويت
  ……………………
  [1] – Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, Les héritiers. Les étudiants et la culture (1964), Paris, Minuit, 1985 ; La reproduction. Éléments pour une théorie du système d’enseignement (1970), Paris , Minuit, 1973 ; P. Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement (1979), Paris, Minuit, 1996 ; La domination masculine, Paris , Le Seuil, 1998.
  [2] – P. Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 219.
  [3] – سعد جلال، علم النفس الاجتماعي، الاتجاهات التطبيقية المعاصرة، الإسكندرية، 1984. ص 29.
  [4] – Ph. Braud, « Violence symbolique, violence physique. Éléments de problématisation », dans Jean Hannoyer (dir.), Guerres civiles. Économies de la violence, dimensions de la civilité, Paris , Karthala-Cermoc, 1999, p. 33-45.
  [5] – Paul Ricœur, Histoire et vérité, Paris, Le Seuil, 1955, p. 227.
  [6]- Pierre Bourdieu Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Seuil, Paris , 1992 , p.123.

مركز الشرق العربي
المصدر : شبكة النبأ المعلوماتية- 8/5/2012م