الشهر: سبتمبر 2020

آرثر شوبنهور (1788 – 1860) فيلسوف ألماني،
معروف بفلسفته التشاؤمية يرى في الحياة شر مطلق فهو يبجل العدم، وقد كتب كتاب (العالم إرادة وتمثل) الذي سطر فيه فلسفته فلذلك تراه يربط بين العلاقة بين الإرادة والعقل فيرى أن العقل أداة بيد الإرادة وتابع لها. في كتاب (تاريخ الفلسفة الحديثة) للفيلسوف الأمريكي (ويليم كيلي رايت)، قام الأخير بسرد فصل يشرح فيه أفكار (شوبنهور) حول علم الجمال أو الاستطيقيا، مستندًا في شرحه على كتاب (شوبنهور) المذكور مسبقًا. يقول (ويليم كيلي رايت) مبتدئًا كلامه:

إن الأفكار، كما رأينا، أزلية، وتقف بين الإرادة من حيث إنها شيء في ذاته والأشياء الفردية المتغيرة التي تتمثل فيها الأفكار. وتظل المعرفة، عادة، خاضعة للإرادة ؛ فنحن لا نعرف إلا لكي ننفذ رغباتنا التي تنبثق من الإرادة. ومثل هذا الخضوع ثابت في حالة الحيوانات. ومع ذلك يستطيع الإنسان في خبرات استاطيقية مختصرة أن يلغي الخضوع للإرادة، ويركز تأمله مباشرة في الأفكار، بغض النظر عن إشباع الرغبات. وعندما يفعل ذلك، يخفي التمييز بالنسبة له بين الذات والموضوع، لأن هذا التمييز لا يوجد إلا في أفراد يتميز بعضهم عن بعض عن طريق مبدأ العلّة الكافية، ولا يتمسك بالأفكار التي تسبق هذا التمييز. ففي العالم فقط من حيث إنه تمثل، أي عالم الموضوعات المدركة، تكون الذات متميزة عن الموضوعات التي تدركها. ومن يصبح مستغرقًا في إدراك الطبيعة التي يفقدها كل إحساس بالفردية، ينتبه إلى معرفة أنه هو والطبيعة أصلًا شيئًا واحدًا.

ثم يقول عن معنى الفن وقيمة الفنان عند (شوبنهور):

إن أحداث العالم، بالنسبة لأي شخص يفهم تلك الحقيقة، ليس لها أهمية إلا من حيث إنها الحروف التي نقرأ بها الأفكار. وهذا النوع من المعرفة، الذي يهتم بالأفكار، التي تكون المضامين الثابتة لكل الأشياء المتغيرة، هو الفن. فهو ينتج من جديد الأفكار الأزلية في وسيط مادي، مثل النحت، والتصوير، والشعر، والموسيقى. والإنسان الذي ينتج الأفكار أو يدركها في عمل من أعمال الفن يكون عبقريًا ؛ لأن أعمال الفن الفعلية هي في الغالب الأعم نسخ غير كاملة من الأفكار، وهي تفتن عبقريًا ذا خيال لكي يقوم بتمييز الفكرة فيها. ويظهر العبقري غالبًا، للناس العاديين القاصرين في التخيل، ولا يدركون موضوعات عادية بينما يرى العبقري فكرة، إنسانًا مجنونًا، وذلك ما يبينه (أفلاطون) في أسطورة الكهف وفي أماكن أخرى، وأشار إليه شعراء كثيرون. وفي حين أن معظمنا ليسوا عباقرة، إلا أن كل إنسان لديه القدرة على المتعة الأستاطيقية يمتلك مقدرة قليلة لإدراك الأفكار التي تكون أساسًا لموضوعات الطبيعة والفن التي ينتجها من جديد.

ثم يتحدث بتفصيل عن عدد من أشكال الفنون، اخترنا لكم بعضًا منها، فنون العمارة مثلًا:

ويوضح فن العمارة، من حيث إنه فن جميل، بعضًا من الأفكار التي تؤلف الدرجات الدنيا من تموضع الإرادة في الثقا والتماسك، والصلابة، والصلادة – الصفات الكلية للحجر، وتجليات الإرادة الأكثر بساطة وإبهامًا. والموضوع الوحيد لجماليات العمارة هو الصراع بين الثقل والصلابة، الذي يكشف عنه الفن بتمييز تام بالنسبة إلى الضوء. واستطاع الفنان المعماري أن ينتج هذه الآثار بحُرّية أكثر في المناخ المعتدل في الهند، ومصر، واليونان، وروما. أما في أوروبا الشمالية فقد قيّد المناخ القاسي حريته، ولابد من تزيين عربات الذخيرة الحربية، والأسطح المحددة، وأبراج العمارة القوطية بزخرفات مستعارة من فن النحت.

يتطرق بعد ذلك إلى فن آخر، وهو الشِعر عند (شوبنهور). يقول:

الشعر هو أعلى الفنون التي تكشف عن الأفكار، الذي يصور الناس في سلسلة مترابطة من مجهوداتهم وأفعالهم. إن الشاعر يصور الخصائص التي لها مغزى ودلالة في أفعال لها مغزى، ويكون أكثر نجاحًا في الكشف الحقيقي عن الأفكار من المؤرخ، الذي يكون مجبرًا على اختيار أشخاص وظروف كما تأتي في علاقاتها المتشابكة والمؤقتة من علل ومعلولات. ولذلك لابد أن ننسب حقيقة داخلية حقيقية بالفعل إلى الشعر أكثر من التاريخ. ويدرك الشاعر في الشعر الغنائي، والأغاني، حالته الداخلية الخاصة ويصفها. […] ويتوارى الشاعر بصورة كبيرة أو قليلة وراء تمثلاته في أنواع أخرى من الشعر، إلى حد ما في القصيدة الروائية، وبصورة كلية في الدراما الشعرية، التي تكون الصورة الأكثر موضوعية، وكمالًا وصعوبة في الشعر. إن الشاعر هو مرآة البشرية، ويجلب إلى وعيها ما تشعر به، وما تفعله.

وبطبيعة (شوبنهور) المتشائمة، فقد تطرق بشكل أكبر إلى التراجيديا، وهي الأعمال الفنية الدرامية المائلة إلى التصوير المأساوي. فيقول عنها:

التراجيديا هي ذروة الفن الشعري، بسبب عظمة تأثيرها، وصعوبة إنجازها. فهي تصور الجانب المرعب من الحياة، تصور الألم الذي يتعذر التعبير عنه، وشكوى البشر، وانتصار الشر، وسقوط البريء العادل. إنها صراع الإرادة مع نفسها، والمعنى الحقيقي للتراجيديا هو أن البطل يُكفِّر، لا عن خطيئته الفردية الخاصة، وإنما عن جريمة الوجود الفردي، وتحطم الإرادة إلى أشخاص منفصلين.

وفي النهاية يذكر الموسيقى كأحد أنواع الفنون:

أما الموسيقى فهي تقف وحدها، مختلفة عن كل الفنون الأخرى. لأن الفنون الأخرى تكشف عن الأفكار، في حين أن الموسيقى تنفذ وراء الأفكار وتكشف عن الإرادة من حيث هي شيء في ذاته. وتصور النغمات المنخفضة، في انسجام الألحان، الدرجات الدنيا لتموضع الإرادة، أي الطبيعة غير العضوية، وضخامة كوكب الأرض، في حين أن النغمات العالية تصور عالم النباتات والحيوانات. وتسير فواصل السلم الموسيقي في موازاة مع درجات التموضع في الطبيعة، أي الأنواع المختلفة.

وأخيرًا يختتم كلماته بالحديث عن المتعة، وعلاقتها بالجمال:

وتمكننا المتعة التي نستقبلها من الجمال بأسره، والعزاء الذي يقدمه لنا الفنان من أن نستغرق لحظة فيما كتب وننسى أنفسنا من حيث أننا أفراد، وننسى كل همومنا الشخصية. وندرك أننا واحد مع الطبيعة بأسرها من حيث إنها تعبير عن الإرادة، وندرك أن كل حياة، وليست حياتنا الخاصة، معاناة تذهب سدى. ويقدم لنا نسيان أنفسنا بهذه الطريقة راحة مؤقتة من الآلام المضنية لرغبات فردية تعي ذاتها.

الفن بالنسبه لشوبنهاور تحرر من الواقع ليعيش حياه متساميه وهذه هي اول قضيه يقول بها شوبنهاور ( الهروب من الواقع)
الفكر الذى يضعها هنا شوبنهاور ان الواقع هو الفن ولكنه لايضعه كما هو بل يقوم بتهذيبه وتعزيزه والتركيز على العواطف والافكار، فهو يوجد واقع متساميا يوازي الواقع الحقيقي، ام ينفي شوبنهاور الواقع من الفن بل قد ارتفع به إلى مستوى أعلى.

يرى شوبنهاور أن سمو الفن يحرر الإنسان من عبوديته، في الفن نجد حريتنا لأن الانسان له مخاوف كثيره مثل الموت…. الخ
وهي تؤثر كفنان وكمتلقى من ناحيه، والأخلاق والتهذيب مثل البخل….
اي ان الفنان يحاول ان يعكس مشاكله بالفن.

*التأمل الجمالي بالنسبه لشوبنهاور حاله واحده لاتنفصل عن التأمل وعن الادراك، لأن الادراك هي عمليه التجربه او العمل الفنى ومن ثم ندخل التأمل الى العمل الفنى والجمالي.

الإدراك في الفن يؤدى الى التأمل والتأمل يؤدى الى حاله من السمو والتعالى عن الواقع.

تعتمد الاشياء الجميله ولكن بشكل متفاوت، الاشياء الجميله قياسا الى ادراكها بالادراك والنوع وبالإراده (الإنسان بلا إراده لاشي)

الجمال عند شوبنهاور

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

الجمال عنده مشروط بالإراده والنوع والفكر وليس مطلق.
الجمال نسبه صفه للعالم عندما نتأمل العالم لذاته وليس لأي سبب اخر.
اي التأمل في ذاته ليس لأي شئ اخر.
اي لانربطه بأسباب اخرى ولكن هذا لايعنى ان نجرد الجمال او التأمل بالإراده والنوع والفكره لأن الغير عاقل او عديم الإراده لايمكنه ان يدرك حتى وجود الله.
مثل: الله جميل لذاته
وليس جميل للعالم

يرى ان الانسان يحاول ان يكمل النقص الموجود في الطبيعه
يربط شوبنهاور بين الأخلاق والفن، مثل ان هناك فرق بين الطيب والشرير، فالشرير في وجهه نظر شوبنهاور هو الشخص الذي يقبع السجين في مقبره مملكه الاوهام اي ان الانسان يبتعد عن الحقيقه “الحق” اي يخلو من التسامى.

والفن من وجهه نظر شوبنهاور منطلق الى القداسه لكن الشعور بالشفقه والرحمه لايتسم بها الا الطيب.
الذي يدرك ماوراء الظواهر فهو متأمل يشفق على الناس الذين يعانون ويسببون المعاناه.

فالطيب فنان في الأساس، هنا شوبنهاور متأثر بإحاديه الكون وتناسخ الأرواح وبالأساطير الهنديه.

التحول من الشر الى الخير عند شوبنهاور مشروط بالتخلى عن الفرديه، الطيب يتسامى على الواقع الظاهري فيدرك ان المحبه والتعاطف فتقل معاناته عندما يتوحد مع العالم ولكي يتوحد مع العالم يخلص نفسه من كل الاشياء السلبيه كالرغبات والهموم الدنيويه ويصبح اقرب الى القديس والإراده هي الأداه لذلك اداه إلقاء رغبات الحياه والجسد.
كانت لشوبنهاور نظره سلبيه وهي انه شرع الإنتحار.
تجاوز الواقع وبنفس الوقت الاحتفاظ بالواقع فهذين الحالتين المتناقضتين لاتحدث الا بالفن.
التامل الخالص في الفن هو ارتفاع سمو فوق كل مانرغب فيه او نخاف منه.

جمال الفن عند شوبنهاور جمال عارض اي جزئى لأن المتأمل للفن لاينتصر كليا على طبيعته.
يجمع شوبنهاور مابين العبقري والمجنون، الشئ المشترك بينهما هو النسيان المؤقت للواقع بينما عند المجنون نسيان مطلق وعند المبدع مؤقت.
ويضع شوبنهاور الموسيقى في قائمه الفن لانها تخلص كامل الشعور لانها خياليه من كل مضمون ملموس او محسوس بعيده عن الواقع.
فأفكاره في الفن والفلسفه تشاؤميه لانه عاش مجموعه من الأزمات الشخصيه ولكنه وجد في عصر رومنسي.
كان شوبنهاور على خلاف مع جيله الذي في عصره وأهمل النظريات الفلسفيه من البعد الأجتماعي وركز على الأخلاق.

سر الجمال لدى أرثر شوبنهاور

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

الفن والفلسفة توأمان لدى شوبنهاور في وظيفتهما الإدراكية لماهية الوجود، إذا كان التفلسف يمارس الوعي بالحياة عن طريق التصورات فإن الفنّ يمارس الوعي بالحياة عن طريق المُثل، وإذا كانت إرادة الحياة ذات طبيعة باطنية عمياء لأنها تندفع بلا سبب وتتحرك دون هدف فإن الفن هو السبيل الوحيد للتحرر من عبثيتها، عالم الحياة هو محل اشتغال الإرادة التي تتجسّد في الصراع الشامل في الطبيعة وتتسبب بانتشار العذابات والآلام، لكن عالم المثل التي يُعيد الفنان اكتشافها عن طريق التأمل فخالٍ من الألم لخلوه من الإرادة، يقول شوبنهاور: “في التأمل الفني يصير الشيء الجزئي صورة نوعه دفعة واحدة، ويستحيل الفرد المتأمل إلى ذات عارفة خالصة”.

في العلم يتم الانطلاق من الكلي من أجل استتباع الجزئي لكن في الفن تكون البداية من الجزئي لمحاولة احتواء الكلي، العلم يتطلب البرهان ويصل لهدفه بالتجربة بينما الفن لا يتطلب سوى الموهبة وعادة ما يصل لمبتغاه بالبصيرة، نسيان الأنا هو شرط المتعة الجمالية إذْ لا تتحقق إلا بالتسامي الذي لا يخدش الإحساس بالجلال مع إجالة النظر في غضبة الطبيعة، ولا يكتمل إلا بالاتصال بين الذات والموضوع ليصبح التأمل في الحقيقة عملا لاإراديا، الجمال يتحقق في أتم صورة وأبهى حلة في النوع الإنساني لأنه يمثل أعلى مراتب تحقق الإرادة في هذا العالم، إعادة اكتشاف المثال الذي تتجسد أشكاله في الطبيعة عن طريق التأمل العميق هو ما يتيح للفنان التعبير عنه بصورة تفوق نظيرها الموجود في الطبيعة.

إذا كان الجمال لدى كانط ينصرف إلى ما تروق لنا صورته وليس إلى ما تروق لنا مادته فإن الشعور بالجمال لدى شوبنهاور “يأتي بواسطة عيان خالص تُدرك فيه الصور المتحققة في الموضوعات المحسوسة”، لذا كان الفن المعماري لدى شوبنهاور هو أدنى درجات الجمال لأنه لا يتجاوز مجرد الانسجام الهندسي، ثم يليه فن النحت والتصوير حيث يميل الأول لتوكيد إرادة الحياة وتحققها في الزمان والمكان بينما يميل الثاني لإنكارها لأنه ينحو لاستخلاص طابع إنساني عام من خلال الفرد باعتبار أن كل إنسان يساهم في مثال الإنسانية.

ثم يليه فن الشعر بوصفه إدراكا للذات من داخلها واستثارةً للخيال بواسطة الكلمات على حد تعبير شوبنهاور، الشعر يستوعب المُثل بكل درجاتها، لذا كانت القصيدة رمزا لتفوق الإنسان الروحي وأهم مظاهر التعبير الجمالي، الشاعر “مرآة الإنسانية” لقدرته على النفاذ إلى سر الوجود وملامسة الجوهر ومغالبة الخواء الداخلي، ثم يليه فن الموسيقى التي يراها شوبنهاور من أوضح تعبيرات الشيء في ذاته الذي لم يعد محجوبا بأشكال أخرى للتكييف المعرفي، وبخلاف حال الفنون الأخرى تبدو الموسيقى من أشد التعبيرات الفنية عن الوجود في وحدته المطلقة، للموسيقى كينونة مستقلة عن العالم وهذا يُكسبها أهمية ميتافيزيقية، خصوصا أن الطابع المتجدد للألحان يشبه الطابع المتجدد للطبيعة من خلال تنوع الأفراد، رؤية شوبنهاور للموسيقى تجسدت في الموسيقار ريتشارد فاغنر الذي وجد فيه نيتشه “فلسفة شوبنهاور وهي حية تسعى على قدمين”.

لقد وضع شوبنهاور قيمة الجمال في أعلى مرتبة ممكنة لأنه كان يتغيا بواسطتها الوصول إلى ما يشبه “الفناء التام” التي تحققه إرادة الفنان، يقول شوبنهاور:” لو استطاع الإنسان، مدفوعاً بقوة العقل أن يطلق الطريق المألوف في رؤية الأشياء… لو توقف عن اعتبار ما في الأشياء من متى وأين ولماذا، وتطلّع إليها ببساطة كما هي فقط، لو حال بين فكره المجرد وفكر التصورات… فترك وعيه في تأمل هادئ للموضوع المتمثل أمامه، منظراً كان أو شجرة أو جبلاً أو بناية … الخ . فلو كان له ذلك لتخلص الموضوع من كل رابط يشدّه إلى غيره، ولتخلصت الذات من كل رابط يشدها إلى الإرادة، وما سندركه حين ذلك لن يكون هذا الشيء الجزئي أو ذلك، وانما هي فكرة الصورة السرمدية، والتمثل المباشر للإرادة في درجة ما، وفي إدراك كهذا يتخلص الإنسان من كل فردية، فيغدو ذاتاً من المعرفة الخالصة وأعلى من الإرادة والألم والزمن

ماذا تعرف عن الفيلسوف الألماني “كارل ياسبرز” ؟ –

كارل ياسبرز (يَسْپَرْز) Karl Jaspers عالم نفس وفيلسوف ألماني، والممثل الأكبر للوجودية[ر] الألمانية بعد مارتين هايدغر [ر]، وإن كان قد رفض هذه التسمية. ولد في أولدنبورغ لعائلة ثرية محافظة متأثرة بالثقافة السياسية التحررية لألمانيا الشمالية، صبغت أفكاره بطابع ديمقراطي تحرري وبنفحة دينية متشددة. تُوفي فِّي بال (سويسرا). حظي برعاية خاصة من ذويه بسبب مرضه منذ الطفولة بالرئتين ثم بنقص التروية. وهذا أثّر بصورة مباشرة في توجهه الفكري نحو العلوم الإنسانية، فاهتم منذ الصغر بالفلسفة، وكان يرهب اتخاذها حرفة في الحياة، فتوجه إلى دراسة علم النفس وطب الأمراض العقلية ، وحاز الدكتوراه من جامعة هايدلبرغ عام 1908، وعيّن أستاذاً لعلم النفس سنة 1916، ثم أستاذاً للفلسفة سنة 1921 في الجامعة نفسها إلى أن أقصته الحكومة النازية عن التدريس في الجامعة بدعوى أن زوجته يهودية، ولم يعد إلى الجامعة إلا بعد انتهاء الحرب سنة 1945.

لم يكن ياسبرز يهتم بالسياسة ولا الأحوال الاجتماعية، بل كان يركز كل تفكيره في البحث العلمي في ميدان العلوم النفسية والأمراض العقلية. وتفادت أعماله النقاشات السياسية، وركزت على الجوانب الفلسفية إلى أن جاءت الحرب العالمية الأولى 1914، فأدرك أهمية المشكلات السياسية والتاريخية والاجتماعية في حياة الإنسان. وأحس بمرارة ذلك ولاسيما بعد أن اشتد الخلاف بينه وبين هايدغر الذي أعلن صراحة دعمه للنازية ـ ثم جاء إيقافه عن التدريس في الجامعة بسبب زوجته ـ وارتباطه بسياسيين وفلاسفة تحرريين أمثال ماكس ڤيبر، فكتب مؤلفه السياسي «الشرط الروحي للعصر» ت(1931)، الذي نشره في السنوات الأخيرة لجمهورية ڤايمار[، ينتقد فيه الديمقراطية البرلمانية، ويعزز انتماءه الفكري لماكس ڤيبر بغرض حفظ النظام السياسي في ألمانيا. ويعلن ـ خلافاً لهايدغرـ معارضته للاشتراكية الوطنية

.كارل ياسبرز بين الفلسفة والسياسة

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

•••
في كتاب «الموقف الروحي للعصر» — الذي ألَّفه ياسبرز عام ١٩٣٠م — يتخذ المؤلف موقف المفكر الناقد للحضارة المعاصرة، ويحاول طوال الكتاب أن يهتدي إلى مكان للإنسان وسط الآلية الشاملة التي أصبحت تحاصر حياتنا من كل جانب. وحين يتحدث ياسبرز عن الحضارة، فهو إنما يعني الحضارة الغربية، أما غير ذلك من الحضارات فلا تهمه في قليل أو كثير، بل إنه في الحالات القليلة التي يتحدث فيها عن الحضارات الشرقية أو الزنجية مثلًا يردِّد تلك الأحكام السطحية المحفوظة المألوفة التي لا تنم عن تعمُّق في الموضوع أو اهتمام به؛ فالعصر كله — في رأيه — عصرُ الغرب، والقيم السائدة في العالم بأسره هي قيمُ الغرب، وفي الغرب سيتقرر مصير الإنسان ويتحدَّد شكل حياته في المستقبل.

وربما كان للمرء أن يلتمس لياسبرز العذرَ في إغفاله كلَّ ما عدا الغرب في الفترة التي ألَّف فيها هذا الكتاب، حين كان الغرب وحدَه هو المحور الذي تدور حوله كلُّ أحداث العالم، ولكن كتابات ياسبرز المتأخرة تكشف عن نفس هذا التجاهل الغريب لأي نمط للحياة غير النمط الغربي، وهي تفعل ذلك في الوقت الذي أصبح الاعتراف فيه عامًّا بالعالم الثالث كقوة لها وزنها في العالم، وكأسلوب في الحياة له نمطه المميز، وفي الوقت الذي ظهرت فيه في الشرق الأقصى على الأقل — أعني في الصين — وكوريا وفيتنام (ومن قبلهما اليابان)، رُوح جديدة سَرَت في شعوبٍ ذات حضارات عريقة، وهي رُوح لا يعود من الصعب معها — لكل مفكر فاحص — أن يتنبأ بالمكان الذي ستبلغ فيه حضارة المستقبل أوجَ ازدهارها.

وعلى أية حال فإن ياسبرز يحدِّد — في مقدمة كتابه هذا — المشكلة التي يسعى إلى مواجهتها، فيقول إن غرور الإنسان المعاصر قد هيَّأ له الاعتقاد بأنه قادر على فهْم العالم بأسره، والسيطرة عليه وفقًا لرغباته، ولكنه سرعان ما يدرك الحدود التي لا يستطيع أن يتعداها، فيتولَّد لديه شعور بالعجز، ومن هنا يأخذ ياسبرز على عاتقه مهمةَ تحليل أسباب هذا الإحساس بالعجز وفقدان الحيلة، وبيان الوسيلة التي يستطيع بها الإنسان أن يسترد ذاته وسط هذا الضياع العام المحيط به من كل جانب.

وحين يحدِّد ياسبرز السمات التي تميِّز العصر الحاضر، يجد أن أهمها هو ذلك التقدُّم التكنولوجي السريع، الذي يخضع للعقلانية الصارمة والحساب الدقيق وقابلية التنبؤ، وهي سمةٌ تباعد بين الإنسان وبين منابع الإحساس والشعور في حياته. كذلك يتسم عصرنا بسيطرة الجماهير، وهو يعني بالجماهير ذلك التجمُّع العفوي العابر المفتقَر إلى التنظيم، الذي يَسهُل التأثير فيه، وينقاد بسهولة للانفعالات، ويميل بطبيعته إلى العنف، ويتشابه أفرادُه ولا يقوم بينهم أي نوع من التمايز، هذه الجماهير أو الدهماء هي المسيطرة على عصرنا الراهن، وهي التي تفرض عليه أذواقها ورغباتها، ويتملَّقها الحكام ويتقرَّب إليها قادة الرأي العام.
ولقد أصبحت حياة الإنسان ذاتها — في عصرنا الحاضر — تُنظَّم على نمط أسلوب العمل في المصانع؛ ففي المصنع يتمُّ كلُّ شيء في موعده، ولا يضيع أي شيء هباءً، ويستحيل أن يكون في جميع عملياته أي عنصر لا يمكن التنبؤ به، بل يخضع كل شيء للحساب الدقيق وللتخطيط المنظم. وهكذا أصبحت حياتنا؛ فلم تَعُد الآلةُ أسلوبًا في الإنتاج فحسب، بل أصبحت أيضًا أسلوبًا في الحياة، أما الوجود الإنساني الحق فقد ضاع وسط هذا التنظيم التكنيكي لحياة الناس.
لقد أصبح العمل اليومي رتيبًا متكررًا مملًّا لا هدف له، «أصبح الإنسان محرومًا من العالَم، إن جاز التعبير»؛ فوجود الإنسان أصبح مجرَّد وظيفة يؤديها للمجتمع ككل، ولكن الوظيفة — مهما اتسع معناها — لا يمكن أن تستوعب الإنسان ككل، من حيث هو شخصية أصيلة متميزة، وهكذا يقوم الصراع بين إرادة تحقيق الذات في الإنسان، وبين التنظيم الشامل الذي تقتضيه الحياة الحديثة.

إن العصر الحاضر يَرُدُّ الوجود البشري كله إلى «العام»، وفيه يفقد الإنسانُ لذة الاستمتاع بالتجارِب الشخصية الفريدة التي لا تتكرر، أما الحياة الخاصة التي يمكن أن تُتاح للإنسان في عالمٍ كهذا فما هي إلا سلسلة من حالات الإثارة والتعب والرغبة في التجديد ثم نسيان الجديد بدوره، وذلك في تعاقُبٍ أشبهَ ما يكون بلقطاتٍ متقطعة في شريط سينمائي يُعرض في سرعة لاهثة.

فهل نجد للفرد مكانًا في مثل هذا العالم الآلي؟ لقد أصبح الفرد قابلًا لأن يُسْتَغْنَى عنه، ويمكن أن يَحُلَّ أي فرد آخرَ محله، ما دامت ماهيته لم تَعُد شخصيته الفريدة المميزة، أو كِيانه الحق الذي لا يُسْتَبْدَل به أحد، بل أصبحت هي الوظيفة التي يؤديها من أجل الكل، في مثل هذا العالم يختفي الأفراد المتميزون، وتصبح السيادة لأوساط الناس، وتَحُل الكفاءة والفعالية — أيْ حُسْن أداء الوظيفة — محلَّ العبقرية.
ولكن هل جلب هذا التنظيم الآلي للحياة الاطمئنانَ للناس حتى الأوساط منهم؟ حسبنا أن نلقي نظرة حولنا؛ لنجد الناسَ أبعد ما يكونون عن راحة البال وهدوء النفس. إن القلق هو الشعور المسيطر على حياة الإنسان في هذا العصر، إنه قلقٌ ينتابه في كل ساعاته، ويحاصره من كل جوانبه، قلق على الحياة، على المركز والعمل، على الصحة؛ «فالوجود كله ليس إلا قلقًا»، والإحساس الغالب على الإنسان هو الإحساس بهُوَّة سحيقة يخشى في كل لحظة من حياته أن تبتلعه.
•••
لست أود أن أستطرد طويلًا في عرض الملامح العامة للصورة القاتمة التي رسمها ياسبرز — في أول الثلاثينيات — للعصر الحاضر، وللإنسان الضائع في عالمٍ لا يكترث به، ولا يحرص إلا على استمرار سير الآلية الشاملة بدقة وانتظام، إنها — على أية حال — صورةٌ مألوفة، انضم بفضلها ياسبرز إلى صفوف أولئك الذين يرون في الحضارة الصناعية شرًّا مستطيرًا يهدِّد الوجود الحق للإنسان بالضياع، أو يفضي به إلى السطحية. وعلى الرغم من أنني لا أريد أن أنساق وراء الرغبة الشديدة في مهاجمة هذا اللون الشائع من ألوان التفكير، فإني أود مع ذلك أن أشير إلى بعض المآخذ التي ينبغي أن ينتبه إليها المرء قبل أن ينزلق مع ياسبرز وأشياعه في طريقة التفكير هذه التي تجمع بين الجاذبية والخطورة في آنٍ واحد.
هذه الطريقة في التفكير تتسم بتجاهلٍ غريب للأمر الواقع، أو بالدخول معه في معركة خاسرة لا تؤدي في نهاية الأمر إلا إلى شعور الإنسان بالعجز والحسرة إزاء عالم موجود بالفعل، ويستحيل إنكار حقيقته، والواقع أن مهمة الفكر الحقيقية ليست في رأيي محاربة هذا الأمر الواقع، الذي يتمثَّل في التقدُّم التكنولوجي والتنظيم العقلاني لحياة الإنسان، بل هي قبوله والترحيب به، والسعي بقدْرِ الإمكان إلى الإفادة منه في تعميق حياة الإنسان الروحية؛ فالتقدُّم التكنولوجي قد وُجِدَ ليبقى، وليس ثمَّة وسيلة لإرجاع عقارب الساعة إلى الوراء، والمفكر الذي يفهم عصره حقًّا هو ذلك الذي يعترف بهذه الحقيقة، ويرتفع بالوجود الإنساني الأصيل إلى مستواها، أما موقف العناد والتحامل على الواقع الذي لا سبيل إلى الرجوع فيه، فهو أشبه بمناطحةِ صخرةٍ نعلم مقدمًا أنها لن تتحطم.
على أن هذا لا يعني أنَّ نقْدَ العصر محرَّمٌ على المفكر الأصيل، أو أن من واجب مثل هذا المفكر أن يقبل عصره بكل جوانبه الإيجابية والسلبية؛ فكل مفكر كبير كان ناقدًا لعصره بمعنًى ما، ولكن هذا النقد ينبغي أن ينصبَّ على الأسباب الحقيقية لنقائص العصر، لا على العصر ذاته ككل، ولا جدالَ في أن أي تفكير موضوعي نزيه في أسباب انهيار الإنسان في هذا العصر، كفيلٌ بأن يوصلنا إلى نتيجةٍ ضرورية هي أن التنظيم التكنولوجي ليس هو الآفة، بل إن هذا التنظيم يمكن أن يكون مصدر خير عميم للبشر، لو عرفنا كيف نستغله لصالح الإنسان.

فمن الممكن أن يكون للتنظيم التكنولوجي تأثيرٌ إيجابيٌّ على حياة الروح ذاتها، وعلى تحقيق الإنسان لوجوده الأصيل، وهو جانب أغفله ياسبرز إغفالًا تامًّا، ولنضربْ لذلك مثلًا واحدًا؛ فبفضل التكنولوجيا استطاع الإنسان أن يُدْخِلَ في بيته روائعَ الأعمال الفنية، كالنُّسَخ الدقيقة للوحات العالمية أو روائع الموسيقى الكلاسيكية، وبذلك أُتيحت لأكبر عدد ممكن من الناس فرصةٌ الاستمتاع بتجارِبَ روحيةٍ عميقة لم تكن متاحة من قبلُ إلا لأقلية محظوظة من البشر، وما هذا إلا مَثَلٌ واحد للتأثير الإيجابي الذي يمكن أن تُحْدِثَه التكنولوجيا في الوجود الإنساني الأصيل. أما ياسبرز فقد أسقط هذا التأثير من حسابه، واكتفى بأن تصوَّر تضادًّا زائفًا بين التنظيم التكنولوجي وبين عمق الوجود الإنساني، وهو تضاد يعكس التقابل التقليدي الحاد بين الروحي والمادي، الذي يبدو أن ياسبرز قد سلَّم به — في هذا المجال على الأقل — دون نقد أو تحليل.

على أن الخطأ الأكبر الذي يقع فيه هذا النمط الفكري الذي مثَّله ياسبرز هو أنه حين يحمل على الحاضر، يفترض ضمنًا أن الماضي كان أفضل منه، دون أن يكون قد توافر لديه من الشواهدِ ما يكفي لإثبات صحة هذه الدعوى؛ فكل نقْدٍ يوجَّه إلى حياة الإنسان الآلية السطحية الرتيبة في العصر الحاضر، يفترض أن الماضي — في جميع عهوده، أو في عهدٍ واحد منه على الأقل — كان يتصف بكلِّ ما يفتقر إليه الحاضر من قدرةٍ على تحقيق إمكانات الشخصية الإنسانية، ومن عنايةٍ بالجانب الروحي لحياة الإنسان، ولكن هل يستطيع المرء أن يحدِّد فترةً معيَّنةً في التاريخ توافرت فيها هذه الصفات بدرجةٍ تكفي لكي نقول مطمئنين، إنها تفوق درجة توافرها في العصر الحاضر؟ في اعتقادي أن الإجابة عن هذا السؤال لا يمكن إلا أن تكون نفيًا قاطعًا.
وأحسب أن أهم أسباب هذا الخطأ هو أنه كلما رجع المرء بفكره إلى الماضي، اختفت من ذهنه التفاصيل، ولم تبقَ إلا المعالم البارزة، وهذه المعالم البارزة ذاتُ طابع إيجابي في أغلب الأحيان؛ فنحن لا نذكر من العصور الماضية إلا ثقافتها وشخصياتها الهامة وتراثها الروحي وآثارها الفنية، أما الحياة اليومية — بما فيها من تعاسة وفقر ومرض ومجاعات وظلم وجهل — فلا يدركها إلا المؤرخ المتخصِّص المتعمق، إذا استطاع. ومن هنا كانت المقارنة بين الحاضر والماضي غيرَ سليمة من حيث المبدأ؛ إذ إننا نتناول من الحاضر تفاصيله وننقدها، على حين أننا لا نأخذ من الماضي إلا معالمه البارزة فلا نجد فيه إلا ما يستحق المدح، وتلك — بلا شك — نظرةٌ رومانتيكية إلى الماضي، تؤدي حتمًا إلى تضاؤل قيمة العصر الحاضر والتحامل عليه إذا ما قُورن بأي عصر سابق.
في عصرنا هذا يحتل العلم مكانة خاصة؛ فهو «إله العصر»، يتصور الإنسان أنه يستطيع عن طريقه أن يجتاز كلَّ ما يصادفه وسيصادفه من عقبات. ولكن العلم — في رأي ياسبرز — لا بُدَّ أن يكون قاصرًا محدودًا، إنه لا يستطيع أن يكتفي بنفسه، بل هو محاط بنوع من «الإيمان» في كل جوانبه؛ فالقوة التي تدفع الإنسان إلى البحث العلمي لا تنتمي إلى مجال العلم ذاته، وإنما هي نوع من الإيمان، والهدف الذي يكتسب الإنسانُ المعرفةَ العلمية من أجله لا يُسْتَمَد من مجال العلم، بل من مجال الإيمان.

وهكذا يمضي ياسبرز في كتابه «الإيمان الفلسفي» في نقد الروح العلمية، فيبيِّن حدودها التي لا تستطيع أن تتعداها، ويؤكد أنها لا تستطيع أن تستوعب كل جوانب الروح الإنسانية، بل هي في حاجةٍ دائمةٍ إلى إيمانٍ يكملها، ولا بأس من أي نقد كهذا حين يكون الهدف منه هو تنبيه العقل العلمي إلى فضيلة التواضع، وإقناعه بأن لحياة الإنسان جوانبَ أخرى لا يستوعبها العلم كلها، ولكن ياسبرز يمضي في هذا النقد إلى حدٍّ يَحُسُّ معه المرء بأنه يتحول تدريجيًّا إلى شخصٍ معادٍ للعلم، وبأنه يسعى عامدًا إلى تضييق رقعة العلم لكي يوسِّع رقعة الإيمان، وبالفعل يخرج المرء من كتابه «الإيمان الفلسفي» هذا — وكذلك من كتابه الذي أشرنا إليه من قبلُ — بانطباعٍ عام هو أن العلم يحاول أن يكون موضوعيًّا ولكنه يعجز عن ذلك؛ لأن القوى التي تتحكم فيه غير موضوعية، ويحاول أن يكون شاملًا ولكنه يعجز عن ذلك؛ لأن الحياة أوسعُ من أن ينتظمها كلها العلم. ومجمل القول أن ياسبرز — في نقده للعقل العلمي — يعطي المرء إحساسًا بأنه ينقد وقد عقد العزم على الهدم لا على البناء.

ولكن الغريب في أمر فيلسوفنا هذا هو أنه حين يصادف فلسفاتٍ من النوع الذي يعاديه، يوجِّه إليها نقده باسم الدفاع عن العلم، ويستعين في ذلك بفهمٍ للعلم مضاد لذلك الذي عرضه صراحةً في كتبه التي أشرنا إليها؛ ففي كتيِّب بعنوان «العقل واللاعقل في عصرنا» — وهو كتيِّب ينتمي إلى فترةِ ما بعد الحرب العالمية الثانية — يوجِّه ياسبرز هجومه إلى اتجاهين فلسفيين يرى كلًّا منهما مفتقرًا إلى «الموضوعية» العلمية، ومرتكزًا على إيمانٍ متنكِّر في ثوب العلم والمعرفة، هذان الاتجاهان هما الماركسية والتحليل النفسي، اللذان يقعان في خطأ الارتفاع بمعرفةٍ محدودة إلى مرتبة العلم الكلي المطلق.

فكلُّ علم محدود بطبيعته، ولا يمكن أن يكون مطلقًا، وتعبير «العلم الشامل» تناقضٌ في الألفاظ؛ إذ إن الفلسفة وحدَها هي التي تستطيع أن تصل إلى تكوينٍ مركَّب شامل للمعرفة، أما العلم فهو نوعٌ من المنهجية المنظَّمة التي تعلِّمنا كيف نكتشف هذا الموضوع المحدَّد أو ذاك، هذا الفهم للعلم يعصمنا من خطأ الارتفاع بمستوى المطلق الذي نعرفه مقدمًا ونوجِّه أبحاثنا نحوه، وهو الخطأ الذي يقع فيه كل اتجاه فكري يستخدم العلمَ أداةً للوصول إلى معرفة شاملة بالعالم أو بالتاريخ أو بالحضارة الإنسانية، كما هي الحال في التحليل النفسي أو الماركسية.
على أن العلم نفسه لا يكتفي بذاته، ونحن أنفسنا لا نكتفي به بل نحاول تجاوُزَ حدوده، والوصول إلى الحقيقة في كليتها، لا إلى موضوعات في العالم يستطيع العلم أن ينتقل من الواحد منها إلى الآخر إلى غير حد؛ فنحن نبحث دائمًا من وراء العلم عما هو «أكثر» من العلم، ولكن المشكلة هي: هل نبحث عن هذا «الأكثر» بالعقل أم باللاعقل؟ إن الكثيرين قد اتخذوا من «اللاعقل» وسيلةً لإكمال ما يعجز عنه العلم، وقد اتخذ هذا اللاعقل — في رأي ياسبرز — أشكالًا متباينة؛ فهو قد اتخذ طابعًا شاعريًّا عند نيتشه أو علميًّا عند ماركس، وفي كلتا الحالتين نجد المفكِّر أشبهَ بالساحر الذي يخلب ألباب الناس ويجمع حوله أنصارًا كثيرين، ولكنه لا يبذل جهدًا كبيرًا في إقناع العقول، ويلجأ في سبيل نشر دعوته إلى نفس الوسيلة على الدوام، وهي تقديم نظرة كلية شاملة إلى الأشياء، يكون هو ذاته مركزها ومحورها.
ولكن هل يحق لياسبرز — في ضوء نظرته المعروفة إلى العلم — أن يوجِّه إلى خصومه نقدًا كهذا؟ إن هذا النقد يفترض مقدمًا إيمانًا بالعلم يتجاوز بكثير نطاقَ الثقة المحدودة التي كان ياسبرز يوليها للعلم طَوال تفكيره الفلسفي، وعلى حين أن ارتكاز العلم على الإيمان كان في نظره على الدوام جزءًا من ماهية العلم ذاته، فإنه يصبح الآن مظهرًا من مظاهر ضَعف الروح العلمية وافتقارها إلى الموضوعية، وهكذا يبدو أن ياسبرز حين يواجه خصومًا ينسبون إلى تفكيرهم صفة العلمية يلجأ في محاربته لهم إلى تأكيد موضوعية العلم ومنهجيته الدقيقة، أما حين يقارن بين مجال العلم ومجال الإيمان فإنه عندئذٍ يميل إلى تضييق نطاق العلم وتأكيد عجزه عن تحقيق ما يدعيه لنفسه من أهداف، والموقف الثاني — على أية حال — هو الذي يغلب على تفكير ياسبرز.
•••
مثل هذا الاتجاه الفكري، ومثل هذا الموقف من العلم ومن التكنولوجيا ومن التقدُّم الحضاري بوجه عام، يوحي بأننا إزاء فيلسوف يغلب على تفكيره النزعة المحافظة؛ ذلك لأن أنصار التجديد والتغيير هم — في أغلب الأحيان — مؤمنون بالعلم وبقدرته على بسط سلطانه إلى كل الآفاق، وهم لا يقبلون أن يجعلوا من فلسفتهم أداةً لتكبيل العلم وتضييق نطاقه، وحتى لو كانوا على يقين من أن العلم في مرحلته الراهنة عاجزٌ في مجالات كثيرة، فإنهم يميلون إلى جانب التفاؤل، ويؤمنون بأن المستقبل كفيل بأن يمنح العلم القدرة على إثبات وجوده في المجالات التي يقف أمامها اليوم عاجزًا، فلو حكمنا على ياسبرز بناءً على فلسفته النظرية وحدَها؛ لكان من المحتم أن نستنتج أن فكره يسير في الاتجاه المحافظ.
على أن ياسبرز ذاته قد كفانا مئونة الاستنتاج، وأعرب في كثير من المواضع (ولا سيما في الفترة الثانية من تفكيره، التي أعقبت الحرب العالمية الثانية) عن اتجاهاته السياسية على نحوٍ لا لبس فيه ولا غموض، فإذا بها اتجاهاتٌ تندرج قطعًا ضمن الفئة التي يُطْلَق عليها في المصطلح السياسي اسم اليمين المتطرف.
ولسنا نود أن نتحدَّث عن كتابه الذي أثار ضجة كبيرة، وهو «القنبلة الذرية ومستقبل البشرية»؛ إذ إن هذا الموضوع قد عُولج في بلادنا بما فيه الكفاية، بل إن هناك كتابًا آخرَ يلقي على آرائه السياسية ضوءًا ساطعًا، ويعرض اتجاهاته إزاء صراع القوى في عالمنا المعاصر بما لا يحتاج إلى مزيد من الوضوح، ذلك هو كتاب «الحرية وإعادة التوحيد» الذي يتناول المشكلة الألمانية، والذي يُعَدُّ من أواخر ما كتب.

كان ياسبرز قد أدلى بحديثٍ تليفزيوني مع صحفي ألماني اسمه «تيلو كوخ »، وأثار هذا الحديث ضجة كبرى نظرًا إلى ما تضمنه من آراءٍ غير مألوفة عن المشكلة الألمانية، فكتب ياسبرز بضع مقالات في مجلة Die Zeit الألمانية عام ١٩٦٠م لكي يبرر الآراء التي عرضها في هذا الحديث، وهذه المقالات — بالإضافة إلى الحديث الأصلي — هي التي تؤلِّف مادة هذا الكتاب.

ومنذ صفحات الكتاب الأولى نجد ياسبرز يقسِّم العالم إلى كتلتين: كتلة المذهب الشمولي، الذي يفتقر إلى الحرية، والكتلة الغربية التي هي في رأيه الكتلة الحرة بالمعنى الصحيح، الأولى عدوانية تقدِّم إلى الجماهير الغفيرة وعودًا لا تحقِّقها، والثانية حاملة لواء الحرية والكرامة الإنسانية.
والموضوع المباشر الذي يتصدَّى له ياسبرز هو موضوع إعادة توحيد ألمانيا؛ فهو يرى أن من واجب ألمانيا الغربية أن تتخلَّى عن فكرة إعادة التوحيد، وأن تتنازل عن إعادة ألمانيا إلى حدودها التي اكتسبتها منذ أيام بسمارك؛ لأن تلك — على أية حال — حدودٌ حديثة نسبيًّا، لا ترجع إلى أكثرَ من سبعين عامًا (قبيل الحرب العالمية الثانية)، والمشكلة الكبرى في رأيه ليست إعادة التوحيد بل «الحرية»؛ فعلى الألمان أن يركِّزوا جهودهم على تحقيق الحرية لإخوانهم في الشرق، أما محاولة ضمهم إليهم مرة أخرى فهي هدف يستحيل تحقيقه في ظروف العالم الراهنة.
إن ياسبرز ينظر إلى ألمانيا الشرقية لا على أنها دولة، بل على أنها «إقليمٌ اعتدَت على استقلاله سلطةٌ أجنبية»، ثم يتساءل: «كيف يمكن إنقاذ إخواننا في الشرق من العبودية؟ أليس هناك طريق سوى إعادة التوحيد؟» إن هذا الطريق يؤدي إلى ظهور النزعات الوطنية المتطرفة التي عانت منها ألمانيا في أيام هتلر؛ ولذلك يَرُدُّ ياسبرز بقوله: «إن الوحدة التي تهمنا اليوم هي الوحدة الكونفدرالية لأوروبا، ووحدة أوروبا مع أمريكا» (ص٢٥ من الترجمة الفرنسية).
وفي رأي ياسبرز أن الوضع الحالي في ألمانيا، وإن كان قد ترتَّب على الحرب، فإنه لا يمكن أن يتغيَّر بالحرب؛ لأن القنبلة الذرية ستقضي عندئذٍ على الجميع (ومعنى ذلك أنه لو لم تكن هناك قنبلة ذرية، لكان من الجائز أن يدعو ياسبرز إلى تغيُّر هذا الوضع بالحرب!) إن وضع التقسيم هذا هو الجزاء الذي استحقه الألمان نتيجة لتعاونهم مع هتلر، وعلى الألمان أن يتحملوا مسئوليتهم من ذلك، ولا يحاولوا إعادة دولة بسمارك، وإلا تسببوا في فناء البشرية، كما كانوا منذ عام ١٩٣٣م سببًا في تعاستها.
وفي هذا الصَّدد ينبغي أن نعود إلى الرأي الذي عرضه ياسبرز في كتابٍ آخرَ ظهر بعد الحرب العالمية الثانية مباشرة، هو «الذنب الألماني». في هذا الكتاب يفرِّق ياسبرز بين مفهومين رئيسيين متعلقين بفكرة الذنب؛ فهناك الخطأ الأخلاقي والجريمة من جهة، والمسئولية السياسية من جهةٍ أخرى، أما الخطأ الأخلاقي فلا يمكن أن يُنْسَبَ إلا إلى عدد قليل من الألمان، والجريمة بالذات لم يقترفها إلا عدد قليل جدًّا منهم! وأما المسئولية السياسية فشيء يختلف عن ذلك كلَّ الاختلاف، «فمَنْ كان يعيش في بلد، ولم يهاجر بحيث لا يعود متضامنًا مع الدولة، ومَنْ لم يتصدَّ لمنع الجريمة في هذا البلد مسئولٌ سياسيًّا، ويجب أن يتحمل تبعات مسئوليته مع المذنبين الآخرين.» وإذن فعلى الألمان أن يتحملوا انقسامهم بوصفه نتيجةً ضرورية لمسئوليتهم السياسية عن العهد النازي.
فإعادة التوحيد إذن مطلبٌ ثانوي نسبي، أما الحرية فهي المطلب المطلق، وإذا لم يكن ثمَّة مفر من الاختيار بين الأمرين، فإن للحرية الأولوية دون أدنى شك، ومع ذلك فإن الألمان في رأي ياسبرز يحتاجون إلى مران طويل على الحرية؛ لأنهم اعتادوا الاستبداد وأيدوه طويلًا، وقد أورد ياسبرز في كتابه نصَّ محادثةٍ عجيبة دارت بينه وبين أحد المسئولين الأمريكيين، سأله فيها هذا الأخير عن رأيه في إدخال نظام برلماني في ألمانيا بعد الحرب مباشرة، فكان من رأي ياسبرز أن الحرية ينبغي أن تُمْنَحَ بالتدريج لشعبٍ لا يقدِّرها ولم يعتدْها بعدُ، وأن الحرية المفاجئة قد تؤدي إلى هدم بذور الحرية الأولى في نفس هذا الشعب، بينما كان رد الأمريكي (الذي وجدها فرصةً لا تُعَوَّض) هو أن الأمريكيين لا يستطيعون الانتظار طويلًا في منح الحرية؛ لأن هذا «ضد مبادئهم» (ص١٠٣–١٠٥).
ويلخِّص ياسبرز موقفه في هذا الصدد فيقول: «لو تعاونَّا دون قيد أو شرط مع الغرب بأكمله — تحت السيطرة الفعلية لأمريكا — لأمكننا أن نضمن الحرية السياسية الداخلية، وأن نضمن كذلك أمنًا نسبيًّا، هو الوحيد المتاح لنا في الموقف العالمي الراهن؛ فالحد من سيادتنا هو شرط بقائنا، وهو وحدَه الذي يحمينا من روسيا، وكذلك من القوى التي تفجَّرت داخلنا أيام حكم هتلر» (ص١١١). ومن هنا كان ياسبرز يعارض الأصوات التي دعت — من بين صفوف اليمين ذاته — إلى وقوف أوروبا ضد أمريكا، أو استقلالها عنها مثل ديجول، ويتخذ من أديناور في تهالكه على أمريكا مثلًا أعلى له.
والحق أن الضجة التي أثارتها آراء ياسبرز هذه إنما تدل على أنه برغم خضوعه الذليل للغرب ولأمريكا بالذات، التي يؤكد أنها هي مصدر نعمة ألمانيا الغربية («أننا في ألمانيا الغربية أحرارٌ بفضل كرم المنتصرين لا بفضلنا نحن»)؛ برغم هذا كله، لم يستطِع أن يحظى باحترام مواطنيه أنفسهم، حتى لقد علَّق مراسل إحدى الصحف على آرائه بقوله: «لقد أطلق كارل ياسبرز في مقابلته التليفزيونية قوى المعارضة الساخطة من الأحزاب والمنظمات السياسية والجرائد اليومية في الجمهورية الاتحادية، والواقع أن خروشوف نفسه لم ينجح أبدًا في أن يثير ضده مظاهرة إجماعية كهذه!»
تلك المقارنة بينه وبين خروشوف — الخصم الأكبر لألمانيا الغربية في ذلك الحين — ليست مجرد مبالغة كلامية، بل هي تحمل دلالة ضمنية عميقة، هي الفرق بين الاحترام الذي يلقاه الخصم العنيد المتمسك بموقفه، والازدراء الذي يقابل به النصير حين يكون متهالكًا متداعيًا، «ملكيًّا أكثر من الملك». ألم يصل حقد ياسبرز إلى حد التفكير في أمورٍ لا تجلب عليه سوى السخرية والازدراء؟ لقد أعرب مثلًا عن خوفه من أن تؤدي قلة الأيدي العاملة في ألمانيا الشرقية (التي يسميها دائمًا بالمنطقة المحتلة أو ما شابه ذلك من الأسماء) إلى قيام الروس بجلب عدة ملايين من الصينيين للعمل فيها، فيكون في ذلك أيضًا حلٌّ لمشكلة زيادة السكان في الصين (ص١٢٩).
•••
إن مشكلة ياسبرز الكبرى في هذا الصدد هي أنه — برغم كل قدراته الفكرية التحليلية — لم يحاول لحظة واحدة أن يتوقَّف ليسائل نفسه عن معنى «الحرية» السائدة في العالم الغربي، ولم يبذل أي جهد لتحليل هذا المفهوم، وهو الذي كتب من الصفحات ألوفًا مؤلفة في تحليلِ مفاهيمَ أقلَّ أهميةً بكثير من هذا المفهوم الحيوي. حقًّا إنه حلَّل معنى الحرية في مواضعَ أخرى، ولا سيما في كتابه الأكبر «الفلسفة»، ولكن ما كان يعنيه عندئذٍ كان الحرية الوجودية، التي هي جزءٌ من كِيان الإنسان، لا الحرية السياسية أو الاجتماعية التي يكتسبها بعض الناس ويفقدها البعض الآخر، والتي يحتاج بلوغها إلى جهد وكفاح.
ولم يحاول ياسبرز أن يتجاوز نطاق الحرية الشكلية الظاهرية في العالم الغربي لينفذ إلى العوامل الخفية المعقَّدة التي تتحكم في تشكيل الرأي العام الغربي دون وعي منه، بحيث يبدو هذا الرأي العام معبرًا عن نفسه وهو في حقيقة الأمر يردد آراء القوى الخفية التي تتحكم في الصحافة والإذاعة ووسائط التعبير المختلفة، عن طريق الإعلان والسيطرة المالية والإدارية.
لم يحاول ياسبرز أن يقارن بين حرية الغرب المزعومة داخل بلاده، وبين استعباده للشعوب المستعمرَة، واستنزافه لموارد الشعوب شبه المستعمرة، ولم يرتفع له صوتٌ يندِّد بهذا النوع من العبودية والاسترقاق، بل إن بكاءه كله لم ينصب إلا على «مواطنيه في الشرق»!
لم يحاول ياسبرز أن يفكِّر بعمق في معنى تلك الحرية التي تكون حصيلتها النهائية هي شن الحروب وإحاقة الكوارث بالشعوب. وإنصافًا له أقول إنه تنبَّه في أحد مواضع كتابه إلى الفارق بين الديمقراطية الشكلية والديمقراطية الحقيقية، وكان ذلك في صدد الحديث عن تلك الأغلبية التي اقترعت في ألمانيا لصالح هتلر، فقال: «عندما تقوم أغلبية بهدم الحرية ذاتها، وتجعل شخصًا خارجًا عن القانون يفعل ما يحلو له، لا تعود تلك الأغلبية ديمقراطية.» وهذا رأي صحيح كلُّ الصحة، ولو طبقناه على تلك الأغلبية التي اقترعت لصالح جونسون؛ لأصبح الكلام متسقًا كلَّ الاتِّساق، ولانطبق بدقةٍ على موقف الناخب الأمريكي الذي يظن نفسه «حرًّا» إزاء سفاح فيتنام، ومنكر الحقوق المشروعة للفلسطينيين، ولكن ياسبرز — للأسف البالغ — لم يقُم بهذا التطبيق.
وعلى أية حال فقد عاش ياسبرز ليشهد أعنفَ مراحل حرب فيتنام وأكثرها وحشية، ولم يرتفع له صوتٌ باستنكارها، وكذلك عاش ياسبرز ليشهد أبشع فصول المأساة الفلسطينية، ولكن هذه — على أية حال — قصة أخرى؛ فقد كانت زوجته يهودية، وكان لها عليه — فيما يبدو — سلطان غير قليل.
•••
إنني لعلى يقين من أن الكثيرين من قراء هذه المقال سوف يحتجون بصمت لأني حاسبت ياسبرز فيه على آرائه السياسية في الوقت الذي كانت رسالته فيه — طوال الجزء الأكبر من حياته الفكرية — فلسفيةً قبل كل شيء، على أن ياسبرز ذاته كفيلٌ بالرد على هذا الاحتجاج؛ إذ هو يدافع بقوةٍ عن تدخل الفلسفة في السياسة، مؤكدًا أن الفيلسوف قد لا ينجح في أمور السياسة اليومية التفصيلية، ولكنه قادر على أن يلقي ضوءًا ساطعًا على السياسة البعيدة المدى، والاتجاهات العامة لشئون الحكم، وهو يرفض بشدة الرأي الذي يتهم الفلسفة بأنها خيالية واهمة، تشيد قصورًا في الهواء، ويدافع عن حق الفيلسوف في أن يتدخل في الأمور السياسية، بل يؤكد أن من واجب الفلسفة أن تواجه الواقع وتتغلغل في صميم الحياة (ص١٨، ١٩).
ولقد أكد ياسبرز — في مستهل الحديث التليفزيوني الذي أشرت إليه من قبلُ — أن الفلاسفة كانوا على الدوام يُبْدُون آراءهم في السياسة، وأن هذا يَصدُق على أعظم الفلاسفة في التاريخ، مثل «كانْت» وهيجل ونيتشه (ومن قبلهم أفلاطون بالطبع)، ولنستمعْ إليه وهو يقول: «لقد بَدَتْ لي الفلسفة منذ شبابي شيئًا مختلفًا كلَّ الاختلاف عن مجرد قراءة كتب بديعة أو البقاء بمعزل عن العالم؛ فهي — على عكس ذلك — بدت لي شيئًا يرشدني ويبعث فيَّ القوة عن طريق فهْم الواقع الحاضر لعالمي ولذاتي … ففي الوقت الحالي — وبالنسبة لي على الأقل — يبدو لي من الواضح أن الأرستقراطية (الفكرية) أصبحت اليوم عتيقة بالية، وأن الإنسان الذي يفكر ويريد أن يفعل شيئًا ينبغي له أن يسير في الطرقات إن جاز هذا التعبير، وأن الفلسفة يجب أن تُثبِت — من الآن فصاعدًا — أنها قادرة على الاهتداء إلى الصيغ أو بعث المشاعر الدافقة التي يمكنها أن تنتشر بين الناس» (ص١٩٥-٦).
ذلك هو رأي ياسبرز في العلاقة بين الفلسفة والسياسة، فهل يمكن أن تكون النتيجة الوحيدة التي توصَّل إليها فلسفة «تسير في الطرقات» هي أن الغرب — بزعامة أمريكا — هو وحدَه حامي حمى الحرية في العالم المعاصر؟ هل هذه هي الصيغة التي يمكن حقًّا أن «تنتشر بين الناس»؟ ذلك — على أية حال — هو المدى الذي بلغه تفكير ياسبرز السياسي.

المثالية المطلقة هي أفكار هيغل و فريدريش شيلينغ ، وهما فلاسفة ألمان من رواد الفلسفة المثالية من القرن 19، وجوزايا رويس، وهو فيلسوف أمريكي، وآخرون لكن في الأساس هي من بنات أفكار هيغل”.
أطلق هيغل في نهاية المطاف مفهوم أنه يمكن فهم الوجود ككل شمولي مطلق. أكد هيغل أن الوجود العاقل (العقل أو الوعي) ليكون قادرا على معرفة الوجود (العالم) في كل شيء، يجب أن يكون هناك هوية للفكر و للوجود. وإلا فإن هذا العاقل لن يستطيع الوصول إلى الكائن و لا إلى اليقين في معرفة العالم. ولملاحظة الفروقات بين الفكر والوجود، وثرائهما وتنوعهما لا يمكن التعبير عن وحدتهما بأنهما الهوية المتجردة مثل القول إن “أ=أ”. المثالية المطلقة هي محاولة لإثبات هذه الوحدة باستخدام مبادئ واساليب تأملية فلسفية جديدة الذي يتطلب مفاهيم وقواعد منطق جديدة.
وفقا لهيغل فإن أرضية الوجود المطلق هو كونه أساسا ديناميكي العملية التاريخية الضرورة التي تتكشف من تلقاء نفسه في شكل من أشكال معقدة على نحو متزايد من الوعي التي تؤدي في نهاية المطاف إلى كل هذا التنوع في العالم و في المفاهيم التي تفسر منطقيا هذا العالم. كانت المثالية المطلقة المبدأ السائد في القرن التاسع عشر في كل من إنجلترا و ألمانيا، في حين كان له تأثيرا أقل في الولايات المتحدة. ينبغي التفريق بين مباديء الشخص المثالي المطلق وبين الذاتية المثالية التي تادت بها جماعة بيركلي وبين المثالية التجاوزية لكانط، أو بين المثالية المتعالية لفيشت ا لشيلينغ في أعماله المبكرة.

الفلسفة الهيغلية

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

الفلسفة الهيجلية هي رفض لكل علو، وهي محاولة إنشاء فلسفة محكمة في حدود وجود متضمن في ذاته لا تنفصل عنه، ليس هناك عالم آخر، وليس هناك شيء في ذاته، وليس هناك علو..ومن هنا “فليس الإنسان هو الذي يقول الوجود قولاً سديداً، كثيراً، أو قليلاً، إنما الوجود هو الذي يعبر عن ذاته في الإنسان قولاً )

• هربرت ماركوز –

يرتكب العديد من شراح فلسفة هيغل و نقادها خطأ جسيما حين يستخدمون مصطلح (المطلق) الهيجلي كمفهوم مرادف في المعنى والدلالة للمفهوم الله في فلسفته .
و لعلنا نجد في عنوان بحثنا هذا تفسيرا موجزا للتفريق بين المفهومين من حيث ان مصطلح ( المطلق) في فلسفة هيجل يمثل على نحو قاطع محاولة منطقية وفلسفية عميقة لانقاذ مفهوم الله من التصور الديني اليهودي – المسيحي له باستبدال هذا المفهوم بتصور خاص وجديد هو ( المطلق ).
حيث كان هيجل (لا يتوانى في كل موضع من مؤلفاته عن إقامة التفرقة الواضحة بين روحه المطلق و إله مذهب الالوهية الديني … و مما يدعو للسخرية حقا أن معظم اتباعه نسوا هذا التمييز الاساسي بين الله والمطلق الهيجلي … فليس الله أكثر من نسخة دينية غير متكافئة مع المطلق ) كما يقول كولينز في كتابه الله في الفلسفة الغربية – ص 282- 329.
ومن أجل أن نوضح معنى مفهوم المطلق في فلسفة هيجل، لابد لنا من الاطلاع عن كثب على التفاصيل التالية .

تاريخ المصطلح:

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

في معجم مصطلحات هيجل، نقرأ: إن الكلمة الألمانية الدالة على المطلق تكون صفة وظرفا في آن معا، وتستخدم تقريبا بالطريقة نفسها التي تستخدم بها كلمة “مطلق ” الانجليزية- وهي مشتقة من الكلمة اللاتينية التي تعني: طليق، منفصل، كامل.
وهو بذلك يعني : لايعتمد على، وليس مشروطا بـ، ولا هو بالنسبة إلى، أو مقيدا بأي شيء آخر، فهو ما يشمل ذاته، الكامل والمكتمل.
أما عن تاريخ هذا المصطلح وأول استخدام له، فيخبرنا المعجم نفسه، أن نيقولا دي كوزا، وهو لاهوتي ألماني عاش بين (1401- 1464) هو أول من استخدم هذا المصطلح كـ(إسم) في كتابه (الجهل الحكيم) عام 1440، للاشارة به إلى “الله” بوصفه الموجود غير المشروط بشيء، ولا المحدود بشيء ولايمكن مقارنته بشيء آخر.
ثم استخدم الفلاسفة الألمان بعد كانط بانتظام مصطلح المطلق للاشارة إلى الحقيقة النهائية غير المشروطة وقد يكون لهذه الحقيقة السمات التي ترتبط عادة بالله.

خصائص المطلق الهيجلي

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

أما عن خصائص المصطلح لدى هيجل وخصوصية استخدامه، فان لها ما يميزها على نحو فريد من كل ما تم لنا بيانه في ذلك العرض، وعلى النحو الاتي :
أولاً: المطلق بوصفه تجليا (التفصيل الأول)

يقول آنوود مفصلا على نحو دقيق خصائص (مطلق) هيجل:
إن نظرية المطلق تفترض ثلاثة أنواع من الكائنات:
1- المطلق.

2- عالم الظاهر “الصخور، والأشجار، والحيوانات.. الخ”.
3- المعرفة البشرية برقم “1” و “2” والعلاقة بينهما.(

إن معاينة وتحليلا دقيقا لمكونات نظرية المطلق الهيجلي، تسفر عما يأتي:

أ- إن النظرية- عند حدّها هذا- تفترض وجود كائنات ثلاثة، هي المطلق أولا، ثم المجموع الكامل المؤلـّف للطبيعة: الصخور بدلالتها على الجماد من الأشياء، والأشجار بدلالتها على الكائنات النباتية، والحيوانات بدلالتها على الكائنات الحية التي يقع الإنسان بضمنها.
ب- لا تشير النظرية – عند هذا الحد – إلى أي نوع من العلاقة بين المطلق والطبيعة، بمفردهما، إنما تشير إلى العلاقة بينهما حسب، من خلال طرف ثالث هو المعرفة البشرية بهما، أي المعرفة البشرية بعلاقة المطلق بالطبيعة “بمكوناتها الثلاث آنفة الذكر”.
ومعنى هذا أن المعرفة البشرية، وهي العنصر الذي يكشف عن هذه العلاقة، يدخل في صميم تركيب بنية المطلق، من حيث انه هو الذي يضفي هذه العلاقة على المطلق والطبيعة، فـ ” الوجود يعقل نفسه ويقول نفسه، وهذا يعني انه هو نفسه يملك نفسه ويقول نفسه في الإنسان الذي هو ترجمانه”.

وأن “اللسان البشري هو لوغوس التجربة المعاشة، بل يمكن القول انه لوغوس الوجود وتجليه تجلياً كلياً”.

ولما كانت “المعرفة البشرية” خاصة بالإنسان وحده، من جهة، وكان الإنسان، من جهة أخرى، مُدرجاً بحسب فرضية النظرية ضمن الرقم “2” أي ضمن الطبيعة، ومستقلا ضمن الرقم “3”, فان مهمته ودوره سيتمثل هنا بعملية الربط بين المطلق والطبيعة من خلال المعرفة البشرية المرتبطة بهما على نحو جوهري.
بعبارة أخرى توضّح القصد كله من هذه الفقرة، إن هيجل يبتدئ نظريته في المطلق، بالربط بين المعرفة (الإنسانية)، والوجود، وجود المطلق، ووجود الطبيعة، بل انه يوقفُ أهمية العلاقة بين الإطراف الثلاثة كلها على هذه المعرفة نفسها.
ومن الضروري جدا، أن نشير هنا، وعلى أن تبقى هذه الإشارة نفسها حاضرة على الدوام في أذهاننا خلال مسيرتنا لفهم مطلق هيجل ,أن “الكلي أو المطلق، هو فكر، ونوع الوجود الذي يمكن أن ينسب له، هو الوجود المنطقي”.

فهو إذن وجود فكري محض، في رتبة العلة أو المقدمة المنطقية التي ستصدر عنها نتائجها، الطبيعة والروح الإنساني بوصفهما فكرا أيضا.
ثم نشير من بعد “إن الفلسفة المثالية حين تقول إن الحقيقة النهائية عبارة عن فكر، فإنها لا تعني بذلك الفكر بمعناه المألوف أي الفكر الذاتي أو العمليات النفسية كما يحدث في ذهن فرد من الأفراد… ولكننا نقصد العقل أو الروح الموضوعي الحقيقي.. والروح التي نتحدث عنها, هي نسق من الفكر الكلي الذي تتألف منه الحقيقة، فهي ليست روحا جزئيا، كروحي أو روحك، وإنما هي العقل الأول الذي صدر عنه الكون كله”.

ومعنى هذا أولا “إن العالم الذي سنتحدث عنه يعتمد على الفكر وهو نتيجة للفكر، بل هو فكر وهو فكر موضوعي لا ذاتي”.

لكن “وعلى الرغم من أن العقل الموضوعي هو الذي نبحث عنه، فان هذا العقل الموضوعي مع ذلك، متحد مع عقلنا الذاتي، فليس ثمة إلاّ عقل واحد، فينا وفي العالم”.

ومعناه من بعد, أن المطلق الذي نبحث فيه “هو روح كلي، روح مجرد، انه العقل المؤثر في العالم، وهذا القول هو جوهر النظرية اللاهوتية عن التدبير الإلهي أو حكم الله للعالم، لكن هذا العقل يؤثر في العالم، لا خارجه، انه العلة في الأشياء، أو هو علة الأشياء، ولكنه ليس علة مفارقة خارجية عن الأشياء، توجد منفصلة عنها، كما يوجد العقل البشري منفصلا عن الأشياء التي يدركها”.

نحن إذن نتحرك في وسط فكري ونبحث في علاقة بين إطراف ثلاثة، يؤلف الفكر ماهيتها جميعا، فالمطلق فكر، والطبيعة فكر موضوعي، ونحن فكر ذاتي غير منفصل عنهما ومهمته هي تعيين العلاقة بين هذه الإطراف الفكرية الثلاثة.
ولئن بدا هنا، أن ثمة توحيدا بين الفكر والوجود، فمثل هذه المسألة هي إحدى الحقائق التي سعى هيجل إلى إثباتها بكل وسائله الفلسفية، والمنطقية العاملة

، ولذا فإننا سنتعامل مع هذه الحقيقة هنا – حقيقة وحدة الفكر والوجود- بوصفها بالنسبة لنا، مسلّمة، قناعةً منا بتلك الوسائل والحجج والبراهين التي ساقها هيجل لإثبات هذه المسألة، ولأن إثبات هذه المسألة عبر تفصيلاتها الأساسية ليست هي مهمة بحثنا الأولى هاهنا.
سنقول إن ربط المعرفة البشرية بالمطلق، بوصفها معرفة المطلق بنفسه، من خلال العقل الإنساني ذاته، يعدّ إحدى الدعامات الأساسية في مذهب هيجل كله، من حيث انه يرى، – كما سنبين ذلك – إن المعرفة الحقيقية للإنسان بالمطلق، أولا، وبأشياء الطبيعة من بعد، لا يمكن أن تصدر من الإنسان نفسه، أي انطلاقا منه حسب، لان هذه المعرفة بالمطلق، هي جزء من تجلي المطلق نفسه.

• المطلق بوصفه تجليا ( التفصيل الثاني)

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

“المطلق وحده “1”، لا يمكن أن يكون هو المطلق، ما لم يتجلَ في صورة “2” و”3″.
إن تجلي المطلق هو وحده الذي يجعل منه مطلقا، أو أن “1” هو وحده التطور إذا ظلت جميع العوامل والعناصر الأخرى بغير تعديل: فرخ الضفدع لابدّ أن يصبح ضفدعا بالفعل وذلك يستوجب منا تصنيفها على انه فرخ الضفدع”.

وكذلك المطلق “1” يعتمد على تجلياته بقدر ما تعتمد تجلياته عليه، وهكذا فان “1” وحدها، مادامت تعتمد على “2” و “3” ليست هي المطلق.. لان المطلق هو بالأحرى “1”، “2”، “3” معاً”.

تشير النقطة هذه إلى خصيصة جوهرية لمطلق هيجل، من حيث أنها تنظر إليه، بوصفه تجلياً، إلى كل من الطبيعة والمعرفة الإنسانية. إنها تضع في الحقيقة شرطا صارما لاكتسابه حقيقة كونه مطلقا، وهذا الشرط هو على وجه التحديد، قدرته على التجلي إلى كل من الطبيعة، والمعرفة البشرية، فما لم يتجل المطلق إلى هاتين اللحظتين منه، فلا يمكن أن يُعدّ مطلقاً.

أما عن نوع هذا التجلي , فان العبارة تحدده بدقة متناهية إذ تقول: يتجلى في “صورة” “2” و “3” أي في صورة الطبيعة والمعرفة، ووجه الأهمية والدقة في العبارة هو:

إن صورة المطلق هذا نفسها، هي التي تتحول إلى صورتي الطبيعة والمعرفة، الأمر الذي يعني بعبارة أخرى: ان الطبيعة والمعرفة، هما صورتا المطلق في لحظة متقدمة من حركته، أو أن المطلق، هو كل من الطبيعة والمعرفة البشرية، في لحظات متطورة من تجليه “فإذا وضع المطلق عموما نفسه في صورة الوجود الخارجي وجب أن يضع نفسه, أي يمثل، في ثنائية الصورة لان الظهور والانقسام ليسا إلا شيئا واحدا”.

بعبارة توضح القصد كله، إن هذا المطلق، ليس ساكنا أو متعالياً، معزولا عن الطبيعة والإنسان، انه متحرك باتجاههما, ولما كانا معاً في حقيقتيهما ليسا سوى صورتين له، فان المطلق هنا لا يتحرك باتجاه شيء مغاير له في الطبيعة الجوهرية، أو يتحرك باتجاه شيء خارجي بالنسبة له، إنما يتحرك في الحقيقة باتجاه نفسه، أو بعبارة هيجلية “إن الحقيقة الواقعية هي عبارة عن عقل مطلق يفضّ نفسه في العالم”.

أي في كل من الطبيعة والمعرفة البشرية، اللذين هما من نفس طبيعته، من حيث كونهما تجلياً له، وهكذا، إذا نظرنا إلى المطلق، بوصفه الأصل والكل، من جهة، ونظرنا إلى الطبيعة والإنسان، بكل ما فيهما من كثرة وتنوع- بوصفهما تجلياً له، أمكن القول كنتيجة وخلاصة لذلك، أن “الكل واحد” وليست العبارة هذه “الكل واحد” مقحمة في سياق بحثنا، من اجل غايات توافقية، إذ “إن كل شيء يجري وكأن المقولة الوحيدة الفريدة، مقولة المطلق- والمطلق يعني هنا وحدة الكل- تتنوع وتنمو هي نفسها حتى تستنفذ غناها، أنها دوما المقولة نفسها- والفكر المطلق في الوجود نفسه، الذي ينمو ويتحدد حتى اللحظة التي يستطيع فيها أن يسوّغ نقطة انطلاقه”.

وما يريده هيجل هنا هو أن “يبين أن الواقع ليس تجليَ مطلقٍ يكون متميزا عنه، بل أن التجلي لا يُظهر إلا نفسه، انه ما يظهره إلى نفسه ولنفسه”.

وهكذا يمكن لنا أن نفهم، من خلال النصين أن هذه المقولة – في أعلى تجريد لمقولات هيجل كلها – هي مقولة “الكل واحد” من حيث كونها المحرك الداخلي الذي يتحكم في صيرورة المطلق كلها.
يقول هيجل بهذا الصدد “إن اهتمام العقل البشري الوحيد، هو في أن يرفع التناقض..”.

وعملية تحقيق هذا الهدف تسمى لدى هيجل “الفلسفة النظرية”، “أي النظر إلى الكل في واحد”.

في حقيقة الأمر أن هذه الفقرة تقول شيئا آخر مفاده: إن تجلي المطلق هو وحده الذي يجعل منه مطلقا, أو انه هو وحده التطور, إذا ظلت جميع العوامل والعناصر الأخرى بغير تعديل. ووجه الأهمية في هذه العبارة، وثقل معناها مستمد من مفردة “وحدهُ” التي تعيّن المضمون كله. من حيث أنها ترهن فاعلية التجلي وتنسبها إليه وحدهُ كخصيصة جوهرية، لن يكون (مطلقا) بعطله عنها، وهذه المزية تخص طبيعته وحدها، دون شمول الإطراف الأخرى بها، بمعنى انه “وحده” هو الحقيقي، وان ما يتجلى ويصدر عنه وما يتحول هو إلى صورته “الطبيعة والإنسان” لا حقيقة لهما مستقلة عنه، ولايمكن النظر إليهما بوصفها عناصر مستقلة حقيقية قائمة بنفسها، أو تستمد حقيقتها على نحو كامل من نفسها.

فـ”الطبيعة ليست كاملة، وليست مستقلة، إنها لا توجد في، ومن اجل نفسها، أنها على العكس من ذلك، تتمثل حقيقتها في أن تصبح مجرد شيئا”

ذلك لأن “الله هو الجوهر المطلق، هو الحقيقة الواقعية الوحيدة وكل ما سواه، مما هو حقيقي، ليس حقيقيا في ذاته انه لا يمتلك وجوداً حقيقياً لنفسه، إن الحقيقة المطلقة الوحيدة هي الله، وبذلك فهو الجوهر المطلق.”

والله ” وحده هو الانسجام التام بين الفكرة الشاملة والواقع، أما جميع الأشياء المتناهية فهي تحمل جانبا باطلا غير حقيقي فهي لها فكرة شاملة ووجود فعلي، غير أن وجودها لا يفي بمتطلبات الفكرة الشاملة، وهي لهذا السبب لابد ان تفنى”.

“الحق هوالكل”.

إذن،
و”الكلي هو الوجود الماهوي والحقيقي والموضوعي للأشياء”.

و”الله ليس مدينا بوجوده لشيء آخر، ومن ثم فهو حقيقي، لكن العالم مدين بوجوده لله، الذي منحه هذا الوجود، ومن ثم فهذا العالم عبارة عن ظاهر”.

وهذه الفكرة نفسها نجدها لدى الهنود إذ أنهم “لا يعتقدون ان الله خلق العالم كله دفعة واحدة، ثم تركه لنفسه، بل يرون ان العالم ليس خلقا لله وإنما هو تجل له ومعنى ذلك ان العالم في كل لحظة من لحظات وجوده يعتمد اعتمادا تاما على الله، وبدونه لابد ان ينهار ولذلك فان من الطبيعي ان ينظر العقل الهندي إلى العالم على انه عبارة عن ظاهر أو مايا أي وهم”.

لذا “فان تجلي المطلق” هو حقيقته الخاصة به وحده، حتى وان “ظلت جميع العوامل والعناصر الأخرى بغير تعديل” لان التجلي لا يصدر عنها، ولا تسهم في فعله، كـ”تجل” بأي مقدار، ان فعل التجلي هو فاعلية المطلق، على نحو مطلق، وهو خصيصته الجوهرية التي بامتلاكه لها يصبح مطلقا تماما، مثلما “ان فرخ الضفدع لابد ان يصبح ضفدعاً بالفعل، لكي يستوجب تصنيفها على انه فرخ الضفدع”.

بعبارة “أرسطية – هيجلية” ان الطبيعة والمعرفة البشرية، عنصران موجودان “بالقوة” حسب أرسطو و”ضمنا” حسب هيجل- في رحم المطلق، وان تحققهما “بالفعل”، حسب أرسطو و”علنا” حسب هيجل- واعتمادا على فاعلية المطلق وحده بوصفها تجلياً، هو الذي يكسبهما لحظة التحقق الفعلي لهما هذه.
من المهم الإشارة هنا، إلى ان هذا التجلي الذي هو خصيصة أصيلة للمطلق، هو حركة باتجاهين متداخلين، أحداهما، انطولوجية الطابع، والأخرى ابستمولوجية، الأولى هي تجلي الأشياء كلها- والإنسان بضمنها، كموجودات، تجليا انطولوجيا. والثانية تجلي المعرفة ابتداء من اللوغوس باتجاه الإنسان، ومثل هذا التجلي هو الأكثر أهمية ومنزلة في مذهب هيجل، ولذا فانه يضع حقيقة أخرى لمطلقه غاية في الأهمية- لأن عملية الكشف عن علاقة التجلي كلها بأطرافها جميعا رهينة به وحده- حقيقة يمكن تسميتها على نحو كلي، التجلي المعرفي للمطلق،أو المعرفة البشرية بوصفها تجليا للمطلق وعنصرا جوهريا من عناصره، مهمته، الكشف عن لحظات تجلي المطلق كلها، وصولا إلى تحققه الكلي الكامل في الواقع الإنساني.
المطلق إذن، هو الأصل وهو العلة وهو الكلي وما يؤلف وحده حقيقة الأشياء التي يتجلى إليها، انه ماهيتها الحقيقية وهو الفكر الداخلي الذي يتحكم بصيرورتها وموقعها من عملية الوجود كله.

• المطلق بوصفه تجلّيا (التفصيل الثالث)

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

بالرجوع إلى آنوود، وبغية إدراك المعنى الكامل لخصائص مطلق هيجل نقرأ في الفقرة نفسها، :”كذلك المطلق “1” يعتمد على تجلياته بقدر ما تعتمد تجلياته عليه، وهكذا فأن “1” وحدها، مادامت تعتمد على “2” و “3” ليست هي المطلق، لأن المطلق هو بالأحرى “1” و “2” و “3” معا “.
إذا كان القسم الأعظم من مضمون فقرة التجلي يولي اهتمامه وعنايته بعنصر المطلق مؤكداً على أهميته الخاصة في العلاقة مع العناصر الأخرى في النظام ذاته، فإننا نشهد في عبارة “وكذلك المطلق يعتمد على تجلياته بقدر ما تعتمد تجلياته عليه ” تحولاً معرفيا يُظهر هذه المرة أهمية العناصر الأخرى (الإنسان والطبيعة) في مقدار تحقيق المطلق لذاته، ولعلنا نجد التعبير الأمثل لهذه الأهمية متمثلا بقول هيجل ” إن الله من دون العالم ليس الله”.

وفي حقيقة الأمر ان مضمون هذه الأهمية جوهري هو الآخر، بل انه يدخل في صميم علاقة التصور الهيجلي للمطلق، وقد افرد هيجل في مؤلفاته كافة حيزاً خاصاً بهذا القدر أو ذاك لتأكيد مضمون هذه الحقيقة التي تأخذ عنده أشكالا معرفية ووجودية شتى، سواء في تفسيراته الدينية اللاهوتية لمفهوم المطلق، أو التفسير الفلسفي له على حد سواء.
فـ “هذا المطلق لا يوجد في ما وراء الموجود، ولكن بمقدار ماهو أصل له يجعل هذا الموجود ينبثق منه، وبقدر ماهو هوية أصلية يعطي أولاً لكل وجود، الوحدة التي تضم الأضداد والمطلق من حيث انه وحده يكون حاضرا في كل تغاير الموجود”.

والعقل “لا يكون كل الواقع في ذاته، إلا لأنه يصير هذا الواقع، أو بالأحرى يبرهن على انه كذلك”.

ذلك لان “الفلسفة الهيجلية هي رفض لكل علو، وهي محاولة إنشاء فلسفة محكمة في حدود وجود متضمن في ذاته لا تنفصل عنه، ليس هناك عالم آخر، وليس هناك شيء في ذاته، وليس هناك علو”.

ومن هنا “فليس الإنسان هو الذي يقول الوجود قولاً سديداً، كثيراً، أو قليلاً، إنما الوجود هو الذي يعبر عن ذاته في الإنسان قولاً”.

لذا فان “كمال هذا الكل البسيط كمالا فعليا، إنما يقوم في تلك الأشكال المختلفة والصور المنوعة التي أصبحت لحظات له”.

• المطلق بوصفه تجليا ابستيمولوجيا (التفصيل الرابع)

☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆

يقول آنوود، “المطلق بالمعنى رقم “1” ليس هو المطلق أو غير المشروط ابستمولوجياً “معرفياً” فمعرفتنا به ليست مباشرة، وغير مشروطة، على نحو ما تقول به نظرة الحدس العقلي عند شلنج، وإنما هي تتضمن عملية طويلة من البحث من جانب الفرد والبشرية ككل في آن واحد، ولا يمكن للمطلق ان يظل ساكنا وبسيطا، بل لابد ان يعكس تطور معرفتنا به “3” مادامت هذه المعرفة هي “بموجب المعنى 3 فيما سبق” لا تتمايز عن المطلق – وإنما هي اعلي شكل له.

من المهم ان نقول هنا – إنصافا لهيجل- ان مجموعة الخصائص الفريدة هذه التي ينسبها إلى مطلقه، ليست وليدة انبثاق فكري مفاجئ أو تأمل عقلي معزول أدى إليها، إذ أنها في حقيقتها نتائج لصراع نقدي عميق لم يتورع هيجل في خضمّه عن توجيه اقسي عبارات التقريع والنقد لخصومه من الفلاسفة السابقين عليه، ديكارت وياكوبي وشلنج وسواهم.

فأفكار هيجل ورفضه القاطع لان تكون وسيلة التعرف على “الله” حدسية مباشرة- وهذا هو مضمون القسم الأول من فقرة أنوود – هو في حقيقته جهد نقدي مضنٍ وصراع فكري خاضه مع خصومه في هذه المسألة من أجل ان يتم النظر إلى المطلق – وهذا هو مضمون القسم الثاني من فقرة أنوود- بوصفه “عملية طويلة من البحث من جانب الفرد والبشرية في آن واحد” من حيث ان هذه المعرفة- وهذه هي النقطة الأكثر أهمية- ليست على وجه الدقة “معرفتنا” نحن إنما هي في حقيقتها العميقة، انعكاس لتطور المطلق نفسه، يتم النظر خلاله إلى هذه المعرفة، بوصفها “اعلي شكل له”.

يقول هيجل بهذا الصدد “ان الفلسفة تنظر إلى العقل بوصفه ذلك الجزء من الروح الإنساني الذي يكشف الله فيه عن نفسه، والمعرفة في صيغتها المباشرة لا تذهب ابعد من القول بأننا نعرف ان الله موجود، ولكنها لا تعرف ماهو، ما محتواه، ان المعنى الكامل لفكرة الله مجهول، ولسنا نعني بالمعرفة الفلسفية، ان الموضوع موجود حسب- إنما نعرف أيضا ماهو عليه.. ان الله لا يمثل أمامنا بوصفه موضوعا للمعرفة إنما علاقة مع الله، علاقتنا به هي الموضوع”.

ومن هنا “فإن مسار التاريخ لا يمثل بكل بساطة- عملية أو صيرورة يأتي بواسطتها الإنسان إلى وعي الله والعالم، إنما هي أيضا صيرورة يأتي عن طريقها الله إلى الوعي لإدراك نفسه”.

ولأننا نعقد أهمية بالغة في فهم احد جوانب فلسفة هيجل انطلاقا من هذه العلاقة، أجد من المفيد هنا ان نوجز الأفكار الأساسية التي يفنّد هيجل من خلالها إمكان القول بمعرفة حدسية أو مباشرة لله، وهو الرأي الذي ذهب إليه كل من ديكارت وياكوبي، حيث حدد الأخير المعرفة بأنها تعني “معرفة المتناهي وحده، فهي عملية ينتقل فيها الفكر من شرط إلى شرط في سلسلة طويلة, كل حلقة من حلقاتها شرط ومشروط في آن معا، والوصول إلى الفكرة الشاملة لشيء ما، وتفسير هذا الشيء، يعني طبقا لهذه الوجهة، ان نبين انه مشتق من شيء آخر، وبالتالي فان ما تقدمت به هذه المعرفة، أياً كان نوعه، فهو متميز جزئي متناه يعتمد على شيء آخر، أما اللامتناهي أو الحق، اعني الله، فهو يقع خارج نطاق الارتباطات الميكانيكية الآلية التي قيل ان المعرفة تنحصر بها”.

ومن هنا فقد أيّد ياكوبي بقوة، النظرية التي تقول ان الحقيقة توجد أمام الروح وحدها، كما أعلن انه بالعقل وحده يحيا الإنسان، وهذا العقل هو معرفة الله، لكن مادامت المعرفة المشتقة “أو المتوسطة” محصورة في نطاق الوقائع المتناهية فحسب، فان العقل هو معرفة غير مشتقة أو غير متوسطة: انه الإيمان.

وتعتمد هذه المعرفة المباشرة، على ان تعرّف: اللامتناهي والأزلي والله الذي نعتقد انه موجود بالفعل، أو قل أنها تؤكد انه يوجد في وعينا ارتباط مباشر لا ينفصم يربط بين هذه الفكرة، وبين اليقين بوجوده بالفعل.

أما ديكارت فقد كان المبدأ الذي أعلنه)أنا أفكر إذن أنا موجود( يمثل “حقيقة مباشرة أو واضحة بذاتها”.

فقد كانت فلسفته “تتقدم من هذه المسلمات غير المبرهنة التي تفترض انه لا يمكن البرهنة عليها”.

وهكذا يفنّد هيجل المزاعم الفلسفية لكل من ياكوبي وديكارت، عبر ملاحظات نقدية متعددة, أهمها “ان المعرفة المباشرة بالله لا تسير أبعد من القول بأن الله موجود، أما ان تقول لنا ماهو؟ فذلك فعل له أفعال الإدراك يتطلب توسطاً”.

وتبدو خطورة الركون إلى المعرفة المباشرة وسيلة للتعرف إلى الله متمثلة لدى هيجل بقوله “ان المعرفة المباشرة، تجعل الكلي مجرد تجريد خارجي للجزئيات وتجعل من الله وجوداً بغير صفة معينة، لكن الله لا يمكن ان يسمى روحا إلا إذا عُرف على انه البداية والنهاية والوسيلة في آن معاً في عملية التوسط، وبغير هذا التوحيد للعناصر فانه لن يكون عينياً، ولا حياً، ولا روحاً، ومن هنا فان معرفة الله على انه روح تتضمن بالضرورة توسطاً”.

فضلا عن ذلك وهذه هي الحجة الأكثر عمقا وإقناعا ان صورة المباشرة “تضفي على الجزئي طابع الاستقلال أو الوجود القائم بذاته – غير ان هذه الصفات أنفسها تناقض ماهية الجزئي الذي من خاصيته نفسها انه يشير إلى شيء آخر خارجه، فهذه الصفات بهذا الشكل تضفي على المتناهي طابع المطلق.

إننا حين ندرك ان المضمون – أو الجزئي لا يقوم بذاته – بل هو مشتق من شيء آخر عندئذ فقط يتضح لنا تناهيه وعدم حقيقته في ضوئها الصحيح، ومثل هذا الإدراك، الذي يتبين فيه ان المضمون يحمل معه أساس طبيعته المفتقرة إلى شيء آخر، هو معرفة تتضمن توسطا، والمضمون الوحيد الذي يقال عنه انه حقيقة، هو مضمون لا يتوسطه شيء آخر، ولا تحده أشياء أخرى، أو بعبارة أخرى انه المضمون الذي يتوسط نفسه حيث يلتقي التوسط والمباشرة على صعيد واحد”.

وهكذا يخلص هيجل إلى القول: “انه ليس صحيحاً ان هناك معرفة مباشرة- اعني معرفة بدون توسط، أما بواسطة شيء آخر، أو بواسطة الشيء نفسه”.

ولذا فان علينا ان نرفض التعارض والمقابلة بين المباشرة المستقلة في مضامين ووقائع الوعي، وبين التوسط المستقل أيضا والذي يفترض عدم اتفاقه مع المباشرة، فعدم الاتفاق هذا هو افتراض محض وزعم تعسفي، إذ ان جميع المزاعم والمسلمات الأولى ينبغي ان نخلفها وراءنا عند مدخل الفلسفة سواء أكانت مستمدة من العقل أم من الخيال، ذلك لان الفلسفة هي العلم الذي يجب ان تخضع فيه أمثال هذه القضايا للتدقيق كما يخضع معناها وأضدادها للتثبت”.( 44)
الخصيصة الثانية للمطلق الهيجلي – كما تفصلها الفقرة الثانية – ترتبط على نحو مباشر بالخصيصة التي سبق لآنوود أن ذكرها, وبجمع الفقرتين معاً، نحصل على ما يأتي:

لا يمكن لمعرفتنا بالمطلق ان تكون حدسية مباشرة لان هذا النوع من المعرفة يبقي المطلق ساكنا وبسيطا، لذا فلا بد للمطلق ان يعكس تطور معرفتنا به، مادامت هذه المعرفة، لا تتمايز منه، أولا، ومادامت هي ممثلة لأعلى شكل له.

المعرفة المباشرة تجعل من المطلق “شيئا يكمن خلف الظواهر” وتجعل منه ساكنا غير متطور، وغير قادر على التجلي لا في مستويات عليا من الطبيعة ولا في تقدم المعرفة البشرية عبر التاريخ.

ولأن المطلق بالنسبة لهيجل، أو كما يريده هو لغايةٍ بالغة الندرة والخصوصية، متحرك، ومتجل، ولان معرفتنا به هي جزء من صيرورته وتجليه، الصيرورة العقلية التي تتجلى في عقول الفلاسفة جميعا وصولا إلى فلسفة هيجل، بوصفها آخر وأكمل فلسفة تصل إليها صيرورة المطلق.

لكل ذلك، يرفض هيجل المعرفة المباشرة بالمطلق، كما يرفض سكونه، وعطله عن التجلي، لان النظر إليه بهذه المواصفات الخاصة، يحرم هيجل ويحول دون تحقيقه لغاية مذهبه كلها، وهي، ان فلسفته هو بالتحديد، هي اللحظة النهائية التي يبلغ فيها المطلق كمال تحققه الفعلي الواقعي وعيانيته وامتلاءه.

ثانياً : المطلق بوصفه تمزقاً أصيلا

☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆

يعيّن هيجل خلال عدد من مؤلفاته “المطلق” أو “الروح” بوصفه تمزقا جوهرياً، ولكي نفهم هذه الخصيصة يتعين علينا النظر في النصوص المعرّفة الآتية:

أ‌- “لا تكون قوة الروح عظيمة إلا بمقدار التعبير عنها، كما يعتمد أو يتوقف عمقها على جرأتها في الانتشار خارج نفسها وضياع نفسها في هذا الانتشار”.

ب‌- ان “حياة الروح ليست هي تلك الحياة التي تفزع أمام الموت وتصون نفسها من الدمار، وإنما هي بالأحرى الحياة التي تتحمل الموت وتدعم نفسها من خلاله، ولا تظفر الروح بحقيقتها إلا عندما تجد نفسها في تمزق تام- ان الروح لا تكون هذه القوة إلا من خلال مواجهتها للسلبي وتوقفها عنده.”

ج‌- “ليس المطلق وجوداً معطى مرة واحدة والى الأبد وإنما هو عملية جدلية تحقق نفسها تدريجيا، فيصير آخر غير ذاته، لكنه يظل ذاته في هذه الآخرية، لأنه التوسط بين حالته المباشرة وتحولاته الذاتية لكنه يصير ماهو عليه”.

د- ان “الطابع التركيبي في ذاته للمقولة الخالصة قد عرّفه هيجل، إذن بوصفه مساواة للذات في الآخرية… وابتداء من هذا التعريف نستطيع ان نقول ما هي النقطة القصوى في الفلسفة الهيجلية التي لم نستطع ان نرقى إلى ما بعدها، فالوجود نفسه طابعه الأساسي انه ممزق مقسم مهشم في ذاته، انه لا “يكون” إلا في كونه كمساواة للذات في التحول والتغير، انه يحمل سلبه معه، انه ليس إلا سلباً وذلك وفقا لماهية في أعمق مراتبها ولكن هذا التمزق الجوهري للوجود، وهذا الانقسام الجوهري، هما أساس الوجود بوصفه قابلية للحركة فهذا الانقسام وحده هو الذي يؤسس تكرار الموجود باعتباره أنماط متنوعة للوجود، وتلك الأنماط ليست سوى أنماط مختلفة لمساواة الذات في الآخرية، أنماط لإضفاء العينية على الاختلاف المطلق، لعملية تمثل الانقسام الماهوية وتسويته وتحقيقه، وهي لذلك على وجه الدقة أنماط لقابلية الحركة”.

هـ- “الحياة الروحية لا تتسم بأنها مجرى متصل محض من النزوع، وإنما هي تنقسم على نفسها لكي تحقق نفسها، غير ان وضع الحياة المنقسمة هذا لابد، بدوره ان يُطمس فتشق الروح بنشاطها الخاص طريقاً جديداً لكي تتوافق مرة أخرى، ومن ثم يكون الاتفاق النهائي اتفاقاً روحياً: اعني ان مبدأ العودة إنما يكون في الفكر، وفي الفكر وحده، فاليد التي أحدثت الجرح هي نفسها التي تداويه”.

على الرغم من وضوح هذه النصوص بنفسها، يمكن إيجاز أفكارها الأساسية على النحو التالي: ان الوجود أو الروح، أو المطلق، في لحظة أولى له، هو وجود بسيط مباشر، مساو لنفسه، غير ان لحظة الوجود هذه، ليست هي حقيقية، ولن يمكن لنا ابداً، ان نستخرج منه أية لحظة أخرى يتعدّى لها، ومن هنا توجب استخراج لحظة أخرى من هذه المباشرة نفسها، وسيتم لهيجل شرح هذه اللحظة بالتفصيل في كتابه علم المنطق، في أول مثلث جدلي له أي مثلث، “الوجود، والعدم والصيرورة” حيث يكون مفهوم الوجود الخالص غير المتعين ابداً، مساوياً تماماً لمعنى العدم، وهكذا يستخرج هيجل من الوحدة المباشرة للوجود نقيضها الذي هو العدم ومعنى هذا ان الوجود يتحول إلى العدم هنا، والعدم يتحول إلى الوجود، أيضا، ومن هنا تنبثق اللحظة الثالثة، التي هي الصيرورة بوصفها مركب كل من الوجود والعدم

.
وليست هذه التفاصيل بذات أهمية كبرى بالنسبة لموضوعنا الآن، لأن المهم هو القول، ان لحظة الوجود البسيط المباشر، تضم في جوفها جميع لحظات التجلي القادمة للوجود نفسه، اللحظات التي ستظهر عبر عملية جدلية تحقق نفسها تدريجياً فيصير آخر غير ذاته، لكنه يظل ذاته في هذه الآخرية.

ومن هنا ينبغي النظر لا إلى الطابع المباشر للوجود حسب، إنما ينبغي النظر إلى الطابع التركيبي الكامن في هذه المباشرة نفسها. أي ينبغي النظر إلى هذه المباشرة، بوصفها انقساما داخليا كامنا في جوهرها، من حيث ان هذا التمزق الجوهري للوجود وهذا الانقسام الجوهري، هما أساس الوجود بوصفه قابلية للحركة، فهذا الانقسام هو وحده الذي يؤسس تكثر الموجود بوصفه أنماطا متنوعة للوجود, وقدرته على إظهار نفسه نفسها في لحظات أخر، لحظات عينية متحققة بالفعل، ومن هنا، فهذا التخارج أو التجلي هو حركة، انه صيرورة.

ولأن هذه الصيرورة هي حركة مستمرة لنقل الوجود خارج ذاته، فان هذا يعني، انه تمزق مستمر للمطلق في لحظاته النسبية، تخارج للامتناهي في لحظاته المتناهية.

ومن المهم ان نذكر هنا ان هذه العملية برمتها، وفي لحظاتها جميعا هي عملية روحية، عقلية تحدث في الفكر وحده، ولذا فان صيغة تمثّل هيجل لها قد تمت في أساليب منطقية على الرغم من إتحاد هذا المنطق الهيجلي بالوجود وتعبيره عن لحظاته، من حيث انه منطق وجودي وليس منطقاً صوريا.

ولذلك يقول هيجل في آخر نص من المجموعة التي تم لنا انتخابها لهذه الغاية ان وضع الحياة المنقسم هذا لابد بدوره ان يطمس فتشق الروح بنشاطها الخاص طريقاً جديداً، لكي تتوافق مرة أخرى ومن ثم يكون الاتفاق النهائي روحيا، اعني ان مبدأ العودة إنما يكون في الفكر، وفي الفكر وحده، “فاليد التي أحدثت الجرح هي نفسها التي تداويه.”

بمعنى ان عملية النظر إلى مباشرة الوجود بوصفها انقساما إنما كانت في حقيقتها عملية فكرية في جوهرها، ولذا فان مبدأ العودة من حالة الانقسام التي ولّدها الفكر ينبغي ان يكون المبدأ نفسه، أي الفكر أيضا.

ان صياغة موجزة للأفكار الأساسية مما تقدم كله، يمكن التعبير عنها على وفق الصيغة الآتية:
ثمة وجود محض مطلق، يحمل في جوفه، جميع لحظات تجليه القادمة، الأمر الذي يعني ان الوجود منقسم في ذاته جوهريا، غير ان لحظات الوجود التي سيشقها بفاعلية الذاتية، ليست في حقيقتها سوى الوجود نفسه في هذه المرحلة أو تلك من تجليه، وهكذا، يتم النظر إلى النسق كله بوصفه، :لحظة أولى هي لحظة الهوية، تظهر اختلافها من داخلها، ثم تعود إلى الاتحاد باختلافها روحياً في وحدة نهائية تعبّر عن لحظاتها الثلاث كلها، لكن لا بوصفها وحدة فارغة بسيطة تشبه تلك التي كأنها الوجود في المرة الأولى، بل بوصفها وحدة ممتلئة، عيانية، تشمل اللحظات الثلاثة لحظة المباشرة الأولى، ولحظة تجلي أو انقسام هذه المباشرة في الطبيعة والإنسان، ولحظة استرجاع الوجود لوجوده بعد تجليه وانقسامه وتعدّيه إلى آخره.

ان ما يهم هنا ولتبقى هذه المعلومة حاضرة على الدوام في أذهاننا، هو أننا أمام (نموذج) للتصور الهيجلي لبناء مذهبه، مفاده:

وحدة بسيطة تضم في جوفها جميع لحظاتها المختلفة بالقوة، وان هذه الوحدة نفسها ستتجلى بفاعليتها الخاصة، إلى لحظات أخر، هي نفس تلك الوحدة بالفعل،لكن في لحظات متقدمة لها، وصولا إلى تحقيق غايتها النهائية، أي لحظتها الأخيرة، في مذهب هيجل.

أما وجه الأهمية في هذه المعلومة فإنما يتمثل في استخدام هيجل، هذا (الأنموذج) ذاته، لا في بناء مذهبه على غراره، على نحو مطلق حسب، بل في بناء تصوره للتاريخ وللفلسفة، ولفلسفة التاريخ والمنطق أيضا.

ثالثاً : المطلق بوصفه ذاتاً

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

ثمة خصيصة أخرى ينسبها هيجل إلى مطلقه، نستطيع ان نتبيّن أهميتها من خلال وصف هيبوليت لها، إذ يقول” وإذا أمكن الحديث أيضا عن الذاتية، فسيكون عن ذاتية هي الوجود ذاته، الأمر الذي عناه هيجل عندما قال ان فلسفته كلها تتلخص في هذه الجملة:

المطلق ذات وليس جوهر”.

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

ويمكن لنا ان نتبين هذه الأهمية نفسها من خلال السياق الذي وردت فيه هذه العبارة بحسب النص الهيجلي , من حيث انه لم يقل في حقيقة الأمر، “ان المطلق ذات وليس جوهر” إنما قال شيئاً آخر، نصه: “في رأيي، وهو رأي لا يمكن تسويغه إلا بعرض المذهب ذاته، ان كل شيء يعتمد على إدراك “الحق” لا بوصفه جوهراً، بل أيضا بوصفه ذاتا”.

وفي بحثنا عما يمكن ان يعنيه، هيجل بقوله، ان المطلق ذات أيضا وليس جوهرا، نعثر على مجموعة النصوص هذه التي توضح لنا معنى حقيقة المطلق هذه, المضافة لكونه جوهرا.
أ‌- “لا بوصفه جوهرا كما هي الحال عند سيبنوز ولا بوصفه ذاتاً كما هي الحال عند فشتة”.

ب‌- إن “الجوهر الحي، هو الوجود، الذي هو في الحقيقة ذات، أو ان شئنا التعبير بصيغة أخرى، هو الوجود الذي لا يتحقق بالفعل إلا من حيث هو حركة تضع نفسها أو هو توسط آخر الذات مع نفسه، فالجوهر من حيث هو ذات، فهو سلب بسيط خال، ولهذا السبب نفسه فهو تشعب البسيط إلى شعبتين: انه المزدوج الذي يضع ضده، ثم يعود من جديد إلى سلب هذا التنوع المحايد ونقيضه، أي البساطة المباشرة- هذا التماثل أو التشابه التام الذي يستعيد نفسه أو هذا الانعكاس على الذات في الآخرية- هو “الحق”، لا الوحدة المباشرة بما هي كذلك، فالحق هو عمليه صيرورة الذاتية، الدائرة التي تفترض مقدماً ان مفاهيمها هي هدفها وغايتها، والتي لا تتحقق فعلياً، مادامت نهايتها هي أيضا بدايتها، إلا من خلال انجاز مهمتها”.

ومعنى هذا النص بشرح هيبوليت الذي ينقله لنا مترجم الكتاب، “ليس المطلق وجودا معطى مرة واحدة والى الأبد، وإنما هو عملية جدلية تحقق نفسها تدريجيا”.

ج- “أما القول بأن الحق لا يتحقق فعلا إلا من خلال النسق أو المذهب، أو ان الجوهر هو بطبيعته ذات، فهو ما يعبّر عنه تمثل المطلق بوصفه روحاً… فالروحي هو وحده المتحقق فعلاً، فهو الماهية، وهو ذلك الذي يربط نفسه بنفسه ويكون متعينا، انه ما يكون وجودا من أجل الآخر، ووجوداً من اجل ذاته في هذا التعيين، أو ما يبقى في ذاته إثناء تخارجه الذاتي، أو هو بعبارة أخرى ما يكون في ذاته ولذاته في آن معاً”

.
د- “ان الروح باختصار- ليست مباشرة، أشياء الطبيعة، هي المباشرة وستبقى هكذا في شرط الوجود المباشر، أما وجود الروح، فليس له هذه المباشرة، إنما يوجد فقط، كإنتاج لنفسه، كصانع لنفسه من اجل نفسه عن طريق السلب بوصفه ذاتاً، وإلا فانه سيصبح جوهراً فقط”.

هـ- “ان الروح ليست من ناحية أخرى، جوهراً حسب، إنما هي أيضا تحدد ذاتي، بوصفها ذات”.

و”ان الله هو الوجود المطلق، الواحد المكتفي بذاته، وفي الجوهر، لا نجد تمايزاً، ولا عنصر اختلاف”.

و- “ان لوغوس الوجود هذا، هو الوجود ذاته، بوصفه عقل ذاته، وهذا العلم المطلق، هذا المنطق الانطولوجي، يكتمل بتسويغ للفينولوجيا، فهو يبين في الواقع، ان المطلق ذات، وبالتالي يعقل ذاته، وان هذه الدلالة في اسمي صورها, هي ظاهرها الشعور البشري ذاته”.

ز- ان” المذهب وهذا ما يجب تكراره- يظل كلمة ميتة “وحبراً على ورق” إذا لم يشر إلى نمط تكوينه وإذا لم يعيّن مجال تطبيقه النظري، والكلمة الميتة لا يمكن لها ان تكون الكلمة الحقة، “الحقيقة هي الكل” الكل وقد بدت مفاصله، أي اللحظات المختلفة التي بها ينشئ ذاته كلاً. بهذا المعنى يكون المطلق “أو الحقيقة” “ذاتاً” فلا يوجد الذات “حيث المعرفة” في جهة والجوهر في جهة أخرى، ان الحق أو المطلق هو موضوع نموه الذاتي، والذات في نهاية المطاف تلتقي مع نفسها وقد جعلتها الصيرورة ماهي عليه”.

وإذا كان “المطلق ذاتاً فان هذا يعني انه الوحدة المشخصة بين المباشر والوساطة وبين الحدس والقول”.

ان “الله هو الروح، وليست الروح شيئا يمتلك وجودا مفردا إنما هي روح فقط، عندما تغدو موضوعية بالنسبة إلى نفسها وعندما تنظر نفسها في الآخر، بوصفه نفسها، ان الحقيقة الأعلى للروح هي الوعي الذاتي، الوعي الذي يتضمن الموضوعية في نفسه، ان الله كفكرة، هو ذاتي بالنسبة لما هو موضوعي، وانه موضوعي بالنسبة لما هو ذاتي”

ان السؤال الذي ينبغي طرحه هنا، هو: ما الذي تعنيه هذه الإضافة، اعني إضافة حقيقة “الذات” إلى المطلق ليصبح بهذه الإضافة كما عبّرت عنه جملة هيجل: ان المطلق ليس جوهرا، بل هو ذات أيضا؟ أو بفهم أكثر دقة لهذه الإضافة انه “ذات وليس جوهرا” بحسب عبارة هيبوليت من حيث انه يعتقد، ان صفة الذات ستتضمن معنى الجوهر، وتنسخه إلى معنى جديد له:
ومن اجل ان نفهم ذلك على نحو قريب، يتعين علينا الآن ان نحصي في نص واحد معنى ان يكون المطلق ذاتاً وليس جوهراً “حسب”.

في حقيقة الأمر، ان هذا التعيين الجديد للمطلق بوصفه ذاتاً، يعني اختزالاً وتمثلاً لجميع خصائص المطلق الهيجلي تلك التي سبق لنا التعرّف عليها، وهذا هو بالتحديد وجه الأهمية ومعناها أيضا، في قول هيجل، ان كل شيء يتوقـّف على إدراك ان الحق ذات.
من حيث ان هذه الخصيصة, وسننظر إليها الآن بوصفها النواة التي تصدر عنها وتلتقي عندها جميع الخصائص الأخرى لمطلق هيجل – هي:
أولاً: وهذا إيجاز لمضمون النقطة ب, تعني صفة الحياة والحركة التي تضع نفسها، وهي توسط آخر الذات مع نفسه، وهي سلب بسيط خال، وهي المزدوج الذي يضع هذه الذات، ثم يعود إلى سلب هذا التنوع، وهي عملية صيرورة المطلق الذاتية- وهي الدائرة التي تفترض مقدماً غايتها ونهايتها.

باختصار ان هذه الإضافة – النظر إلى المطلق بوصفه ذاتاً- توفّر لهيجل ان ينظر إلى المطلق, أولا ,بوصفه مباشرا بسيطا يضع ضده من خلال حركته الذاتية ثم يعود بفاعليته الخاصة ليمتص هذا الضد في وحدة أعلى، أي ان هذا الخصيصة توفر لهيجل ان يتحرك في وسط جدلي قادر على تحقيق غايته النهائية انطلاقا من النظر إلى المطلق بوصفه ذاتاً حية تحقق مشروع نفسها من حيث كونه قدرة ذاتية على التجلي إلى الآخر، إلى ضده، الذي هو في الوقت نفسه، آخره الخاص.
أو هو لحظة متطورة للذات نفسها عندما ترى نفسها في لحظة موضوعية وهذا هو المعنى الذي يؤكده هيبوليت بقوله الذي مرّ بنا:

“ليس المطلق وجوداً معطى مرة واحدة والى الأبد، وإنما هو عملية جدلية تحقق نفسها تدريجيا”.
ثانيا: ان النظر إلى المطلق بوصفه ذاتاً، يعني انه روح ,من حيث ان الروحي قادر بصفة الحياة التي يمتلكها على ان يحقق ذاته، في الآخر، آخره، فهو وجود من اجل الآخر، -الطبيعة والإنسان- ووجود من اجل ذاته أيضا، أو بعبارة جامعة هو “ما يكون في ذاته ولذاته في آن معاً، وهذا إيجاز للفقرة “ج” و “د”.
ثالثا: ان النظر إلى المطلق بوصفه جوهرا فقط، لا يمكـّن هيجل من النظر إليه، بوصفه متمايزاً يحتوي في ذاته، على عنصر ضمني يختلف عن ذاته، وهذا يعني انه غير قادر على النمو، والتجلي، من حيث ان لحظة التمايز والاختلاف والتوسط، هي مبدأ الحركة والتحول، في مطلق هيجل، اللحظة التي سيبقى من دونها، عاطلاً ساكناً لا حياة فيه ولا حركة داخلية تنطلق من فاعليته لتحقيق ذاته.
رابعا: ان حقيقة المطلق هذه بوصفه ذاتاً، تمنحه صفة العقل، عقل ذاته وعقل الآخر الذي يصدر عنه فضلا عن تعيينها لغايته، من حيث كونه ذاتاً عاقلة تمضي في صيرورة واعية لإدراك نفسها.
ذات هي الأصل، من حيث كونها مكتفية بنفسها ولا تستمد حقيقتها من شيء آخر، وهذا هو إيجاز مضمون النقطتين “د” و “هـ”.
خامسا: ان المذهب الذي تتمثل حقيقته القصوى وغايته النهائية في قول هيجل “الحقيقة هي الكل” لا يمكن بناؤه ولا يمكن النظر إلى حقيقته بوصفها الكل، إلا من خلال النظر إلى المطلق بوصفه هذه الذات التي تؤلّف مضمون حياة الكل بأجمعه.

إذ أنها ليست ذاتا ميتة، أو مذهبا صوْريا، إنما هو ذات متحققة، يشهد على صيرورتها واكتمالها الروح الإنساني نفسه، وقد تحققت فيه وبلغت لحظته في نهاية مطافها، وهذا الجزء الأخير من صيرورة المطلق، وهو المعرفة البشرية بحقيقة صيرورته, لا ينفصل عن صيرورة الذات نفسها، انه لحظة تتويجه وبلوغه لنهايته في مذهب فلسفي، هو مذهب هيجل نفسه، وهذا هو إيجاز لمضمون النقطة الأخيرة.

حقيقة الذات إذن، بنسبتها إلى المطلق تعني، وكما مر بنا: إنه أصل وروح وحياة، وقدرة على التجلي، وانه مباشر بسيط ومنقسم، وانه حركة جدلية ,وصيرورة لها غايتها، وهو نمو ذاتي، وانه يعقل نفسه، ويعقل الآخر، الطبيعة والإنسان – ثم يتوج غايته النهائية ببلوغه إلى لحظة الوعي البشري بمسيرته هذه كلها، وهي نوع معرفة، إذ تؤكد عدم الانفصال بين الوجود والمعرفة ,لا من حيث ان هذه المعرفة هي توثيق لصيرورة الوجود وهو يتجلى انطولوجيا ومعرفيا في آن واحد حسب، ولا من حيث ان الإنسان هو جزء من الصيرورة الانطولوجية للمطلق أيضا، بل من حيث ان الإنسان هو الشاهد والناطق باسم هذه الصيرورة كلها، صيرورة المطلق، الذي يبلغ الآن لحظة تحققه الكاملة في الإنسان نفسه.

حتى إذا أردنا إيجازا آخر لمعنى ان يكون المطلق ذاتا، وجدناه على نحو جلي في دراسة للدكتور زكريا ابراهيم، يفرّق فيها بين فهم هيجل للمطلق بوصفه ذاتا وفهم شلنج له بوصفه جوهرا حسب، يقول زكريا ابراهيم “لقد بقي شلنج اسبينوزي النزعة لأنه لم يستطع ان يتصور المطلق “الحقيقة الكلية باعتبارها ذاتا، اعني باعتبارها تطورا روحيا، وانعكاسا للروح على نفسها” والواقع ان مفهوم المطلق عند هيجل ينطوي منذ البداية على إحالة إلى الآخر، فهو يستلزم عملية الخروج من الذات من اجل إدراك الذات خلال انعكاسها على الطبيعة، على اعتبار ان معرفة الآخر، هي في الوقت نفسه معرفة للذات”.

وعن طبيعة الفرق بين مفهومي الذات والجوهر بوصفهما صنفين للمطلق، يقول د.ابراهيم: “وحين يأخذ هيجل على شلنج انه لم يفطن إلى ان المطلق روح أو ذات، فهو يعني بذلك ان شلنج لم يفهم المطلق على حقيقته باعتباره قدرة على التمييز والتوحيد، وبهذا المعنى يمكننا ان نقول ان عجز شلنج عن فهم المطلق باعتباره ذاتا هو الذي حدا به إلى تصور الحقيقة الكلية بصورة الجوهر الخاوي الذي لا ينطوي على أي فوارق ولا يحتوي على أي تنوع، ومن هنا فقد بقي المطلق عند شلنج حقيقة كلية مجردة، بدلا من ان يكون بمثابة الروح الحية الباطنة في الأشياء”.

أما عن موقع “الطبيعة” من حيث علاقتها بالمطلق، في حال كونه ذاتا أو جوهرا، فيحدده زكريا ابراهيم على النحو الآتي “ان الطبيعة في نظر شلنج كانت بمثابة حقيقة مستقلة تملك مركزها في نفسها، وكأن للطبيعة بنيتها الخاصة التي تجعل منها حقيقة باطنية مستقلة عن الحقيقة الباطنية للروح، في حين نجد ان الطبيعة عند هيجل قد فقدت هذا الاستقلال فأصبحت بمثابة خارج لا داخل له، أو بالأحرى نجد أن الروح عند هيجل هي بمثابة الداخل الذي يستحيل إلى خارج في صميم الطبيعة.. بل أصبحت حياة الكون بأسره مرهونة بحياة الروح”.

يضيف الدكتور ابراهيم ان المطلق على نحو ما يتصوره هيجل “حقيقة دينامية تتولد وتتحقق وتصدع وتتألم ومن ثم فهي تستحيل إلى شيء مباين لنفسها مع بقائها في الوقت نفسه هي بعينها في صميم ذلك التباين نفسه، ومعنى هذا ان هيجل يدخل فهمه للمطلق معاني السلب والتناقض والصراع فيجعل من المطلق، صيرورة حية يتمثل وجودها في علاقة الوساطة القائمة بين ماهي عليه الآن وما ستصير إليه، وتبعا لذلك فان وجود المطلق ليس مجرد هوية مع الذات، بل هو علاقة بالآخر وتباين مع الذات واغتراب في الطبيعة وارتداد إلى الذات في خاتمة المطاف”.

وهكذا يخلص الدكتور زكريا ابراهيم إلى القول: “ان نقد هيجل لنظرية شلنج في المطلق، قد أدى به إلى القول بثلاث نظريات مهمة: أولها ان المطلق لا مجرد جوهر، وثانيها ان المطلق ينطوي على سلب أو تناقض وثالثها ان الحقيقة الكلية هي في صميمها صيرورة، والصلة وثيقة بين هذه النظريات الثلاث لأنها جميعا تؤكد حقيقة واحدة إلا وهي ان المطلق ليس بمثابة كلي مجرد، بل هو كلي متجسد، يحقق ذاته، ويخرج من ذاته، ويتحامل على ذاته ويحقق ضربا من الهوية بين ماهو عليه وما هو صائر إليه…
وحسبنا القول ان فيلسوفنا قد أفسح مجالا واسعا – في تصوره للمطلق- لمعاني الألم والتناقض والصراع، والشر والسلب، فلم يعد المطلق حقيقة غير متحددة لا مكترثة عديمة المبالاة، بل أصبح ذاتا متجسدة، أو روحا حية، يدخل السلب في صميم حياتها، ويعمل التناقض عمله في صميم تطورها”.

المصادر

ينظر أنوود، ميخائيل: معجم مصطلحات هيجل، ترجمة إمام عبد الفتاح إمام، المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة، ص 59.

هيبوليت: ماركس وهيجل ,مصدر سابق، ص 212.

وولتر ستيس: فلسفة هيجل، ص50.

ينظر على سبيل المثال ,هيجل : الموسوعة ج2, ص 28-29.
أنوود: معجم مصطلحات هيجل، ص 60.
ماركوز: نظرية الوجود ص 61.
هيجل: الظاهريات، ص 29 تعليق المترجم.

هيجل: الموسوعة: ج1، ص106.

الحجة الأخلاقية هي واحدةٌ من الحُجج المُستخدمة لإثبات وجود الله. تستندُ الحُجج الأخلاقيّة إلى معياريّة الأخلاق أو النظام الأخلاقيّ. إذ تتعاطى الحُجج المُستندة إلى معياريّة الأخلاق مع بعض جوانب الأخلاق، لتخلُصَ إلى نتيجةٍ مفادُها أنّ الله هو التفسير الأفضل أو الوحيد لهذا، وبالتالي فإنّ الله يجبُ أن يكون موجوداً. أمّا الحُجج المُستندة إلى النظام الأخلاقيّ فإنّها مصوغةٌ للتأكيد على الحاجة الضروريّة للنظام الأخلاقيّ للوجود في الكون. وحتى يكون هذا النظام الأخلاقيّ موجوداً، فلا بُدّ أن يكون الله موجوداً حسب هذه الحُجّة. تجدرُ الإشارةُ إلى أنّه من أجل تقييم سلامة هذه الحُجج، لا بُدّ من الإلمام بالقضايا الفلسفية الأساسية في مجال الأخلاقيات الفوقية.
أسّس الفيلسوف الألماني إيمانويل كانط لحُجّة أخلاقيّة مبنيّة على أساس العقل العملي. أعتقد كانط أنّ هدف الإنسان الأسمى يمتّلُ في تحقيق السعادة والفضيلة الكاملتَيْن، وحتّى يكون ذلك مُمكناً لا بُدّ من وجود الحياة الآخرة، ولتوفير ذلك يجبُ أن يكون الله موجوداً

الصيغة العامة

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

جميعُ أشكال الحُجّة الأخلاقيّة تبدأ بمُلاحظاتٍ حول الأفكار أو التجارب الأخلاقيّة وتنتهي باستنتاج وجود الله. تفترضُ بعضُ هذه الحُجج حقائق أخلاقيّة تدّعي أنّها جليّةٌ في التجربة الإنسانيّة، وأنّ الله هو التفسيرُ الأفضلُ لها. وبعضُها الآخر يتعاطى مع النهاية التي يتطلّع البشر لبلوغها، والتي بدورها تتطلب وجود الله ضرورةً.
تستندُ العديدُ من الحُجج الأخلاقيّة إلى معياريّة الأخلاق، أي إلى وجود الحقائق الأخلاقيّة الموضوعيّة التي تستمدّ سلطتها من الله واجب الوجود. يرى المُحاججون أنّ الأخلاق مُلزمةٌ، فهي ليست مُجرّد تفضيلات، بل إنّ الإنسان يشعرُ بالالتزام بها بصرف النظر عن العوامل والمصالح الأخرى. وحتّى تكون الأخلاقُ مُلزمةً لا بُدّ أن يكون الله موجوداً. تتخذُ حُجّة معياريّة الأخلاق في صيغتها الأعمّ الشكل التالي:

يُمكن مُلاحظة الشعور الإنسانيّ بالأخلاق

الله هو التفسير الأفضل أو الوحيد لهذا الشعور الأخلاقيّ

إذن الله موجود

وكذلك تُشير بعضُ الحُجج المُستندة إلى النظام الأخلاقيّ إلى بُنية الأخلاق العقلانية، ولا يُمكن لذلك أن يكون إلّا إذا وُجد نظامٌ أخلاقيٌّ في الكون. تفترضُ هذه الحُجج أنّ وجود الله وحده يُمكن أن يُفسّر وجود النظام الأخلاقيّ في الكون، لذا يجبُ أن يكون الله موجوداً. كما تفترضُ حُججٌ بديلةٌ مُستندةٌ إلى النظام الأخلاقيّ أيضاً أنّ لدينا التزاماً بتحقيق السعادة والفضيلة الكاملتَيْن، وكوننا ملزمون بفعل شيءٍ فإنّه بالضرورة مُمكن، وحتّى يكون تحقيقُ السعادة والفضيلة مُمكناً لا بُدّ من وجود النظام الأخلاقيّ الموضوعيّ، الذي بدوره يستلزمُ وجود الله، لذا وجب أن يكون الله موجوداً

العقل العلمي

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

اعتقد إيمانويل كانط أنّه لا يُمكن إثباتُ وجود الله اعتماداً على العقل وحده في كتابه الشهير نقد العقل الخالص، ولكنّه ذهب في كتابه نقد العقل العملي إلى أنّه بالرغم من عدم القدرة على إثبات وجود الله بالعقل النظري، إلّا أنّ الأخلاق تستلزمُ افتراض وجود الله عملياً. فبدل السعي إلى إثبات وجود الله، كان كانط يُحاول إثبات أنّ الفكر الأخلاقيّ برُمّته يتطلّب افتراض أن الله موجود. كان كانط يرى أنّ البشر مُلزمون بتحقيق هدفين مركزيين: الفضيلة الأخلاقيّة والسعادة، والثانية هي نتيجةٌ للأولى. وكوننا ملزمون بشيءٍ فذلك يعني بالضرورة أن يكون مُمكناً. أشار كانط إلى أنّه ليس بإمكان الإنسان تحقيق الفضيلة والسعادة، بما أنّنا لا نستطيعُ أن نضمن أن تُؤدي الفضيلةُ إلى السعادة دائماً، لذلك يجبُ أن تكون هناك قوّةٌ عُليا لديها القدرة على خلق حياة أخروية تُكافؤ الفضيلةُ فيها بالسعادة.

محاولات توظيف فلسفة كانط لغير وجهتها النقدية

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

حاول بعض خصوم الدين في الغرب توظيف فلسفة كانط لخدمة الأفكار الإلحادية ليجعلوا منها أساساً للإلحاد المعاصر. فقد استندوا في ذلك على ما قدّمه كانط حول عجز العقل عن البرهنة على وجود الله عن طريق الأدلة السابقة التي اعتمد عليها الناس ولذلك راحوا يلقون عليه التهم بأنه أسس لمقولة موت الإله قبل نيتشه وما تبعه من طرح في الإلحاد المعاصر. كما شكك بعضهم في أن كانط يقلل من قدسية الدين بربطه الدين والأخلاق بمفهوم الحرية بل عدّ الحرية أساساً للأخلاق، والأخلاق أساساً للدين.جاءت هذه الاتهامات على خلفية تفريق كانط المعرفة العلمية القائمة على التجربة عن التفكير الفلسفي المجرد، وتأكيده استحالة معرفة الأشياء في ذاتها، وأن الغيبيات هي موضوع للاعتقاد والتسليم فحسب وجعله البرهنة على وجود الله، مرهوناً بالقانون الأخلاقي مما أدى إلى انقسام المحللين واختلافهم حول فلسفة كانط بين مؤيد ومعارض. فبينما يرى بعضهم أن تلك الفلسفة التي قامت على القانون الأخلاقي بمنهج فريد هي إحدى الفلسفات التي ردت رداً عقلياً ومنطقياً وأخلاقياً على الإلحاد في ذلك العصر، نظر إليه بعضهم الآخر بوصفه واحداً من المنهجيين الملحدين ومن الناقدين الجذريين للميتافيزيقا والدين. فهل أعطى كانط مكاناً للإيمان في فلسفته؟ أو أنه وضع حجر الأساس للمذاهب الإلحادية التي جاءت بعد ذلك؟ بمعنى آخر ما موقف كانط من الإيمان وكيف كان موقفه من الإلحاد؟

لابد أن نفهم أن كانط مر بمراحل عديدة في فلسفته تبعاً لمراحله العمرية، لذلك يلزم على من يقرأ كانط ويتحدث عن فلسفته، أن يبحث في مجمل أعماله. لكن من المؤكد أنه جهر بمذهبه النقدي حينما قال: «حدث نفسك بنفسك» وهذا هو الأساس الأول الذي أقام عليه كانط رحلته الفلسفية، وهو الأساس النقدي، وسنلاحظ أن معظم كتب كانط قامت على نقد العقل للوقوف على مشكلات عصره الذي تأرجح بين الفكر الديني – ذي الصبغة اللاهوتية – المهيمن على كل نواحي الحياة، والنزعات الإلحادية في النواحي العَقَدية من ناحية والاتجاهات الفلسفية المتنوعة بين النزعة الشكية التي نتج منها الشك في مصادر المعرفة وإمكانيتها وبين النزعة الدوجماطيقية التي تبدأ بفروض تعسفية وتقرر مبادئ لا يجوز عليها التحليل أو إقامة برهان من ناحية أخرى. على أن «النزعة الشكية كانت ذات أهمية كبيرة عند كانط بالقياس إلى الدوجماطيقية لأنها تقوم على رقابة العقل، وهذه الرقابة تفضي بدورها إلى الشك»

دور هيوم في إيقاظ كانت

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

لذلك عدّ كانط أن هيوم هو الذي أيقظه من ثباته الدوجماطيقي ودفعه للشك لتخليص العقل من آفاته، ولا سيما في قضية السببية. وعلى الرغم من أهمية المرحلة الشكية بالنسبة لكانط لم تكن لترضي العقل، لأنها في الحقيقة ليست سوى رقابة سلبية على العقل. إنها رقابة على العقل ولكنها ليست نقداً له. لذا أراد كانط أن يقوِّض هذه المذاهب وكان سلاحه في ذلك النقد، وحسبنا أن نلاحظ الأسماء التى أطلقها «كانط» على مؤلفاته، كيف اشتملت على كلمة «نقد» نقد العقل الخالص، نقد العقل العملي، نقد ملكة الحكم لنعلم منذ اللحظة الأولى أنه أراد أن مشروعه الفلسفي بأجمعه قام على نقد المنظومات التي شاعت في عصره. فالطريقة النقدية هي أن «نختار من أقوال الناس في ميدان العلم أو في مجال الحياة اليومية طائفة من الأحكام التي ليس عليها خلاف، ثم نتعقبها راجعين خطوة خطوة، حتى نصل إلى المبادئ التي تكمن وراء هذه الأحكام كلها التي اخترناها»

انطلاقاً من ذلك قامت فلسفة كانط النقدية على تقييم المذاهب الفلسفية متخذاً من بعضها موقفاً إيجابياً كنقطة انطلاق لفلسفته، ومن بعضها الآخر موقفاً سلبياً سعى الى تقويضه وبناء بديل منه على أسس نقدية وعقلية صحيحة، توافق قدرات العقل الإنساني وليرسي قواعد فلسفته النقدية ليكشف من خلالها وهن الميتافزيقا التقليدية، وعجزها عن البرهنة على وجود الله، والنفس والعالم. من أجل ذلك كان عليه أن يثير العديد من الأسئلة والتي شكلت بدورها جوهر فلسفته، أهمها:

• ما الذي يمكنني أن أعرفه؟
• ما الذي ينبغي أن أعمله؟
• ما الذي أستطيع أن أمله؟

هذه الأسئلة تتعلق بثلاث مشكلات تدور حول مفهوم المعرفة والبرهان الخُلقي ومفهوم الدين، فالمشكلة الأولى تتعلق بالعقل النظري (الميتافيزيقا)، بينما تخص المشكلة الثانية العقل العملي (الأخلاق)، في حين تخص المشكلة الثالثة النظري والعملي معا» (الدين). والذي يعنينا في بحثنا هذا هو موقف كانط من الدين ليتضح لنا موقفه من الإلحاد والإيمان، لذا سنقف بإيجاز عند موقفه من المعرفة والأخلاق بوصفهما الأساس الذي أرسى عليه كانط موقفه من الدين.

مفهوم المعرفة

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

افتتح كانط كتابه نقد العقل المحض بقوله: «كل معارفنا تبدأ من التجربة ولا ريب في ذلك البتة لأن قدرتنا المعرفية لن تستيقظ إلى العمل إن لم يتم ذلك من خلال موضوعات تصدم حواسنا» لذلك لا تتقدم أي «معرفة عندنا زمنياً ـ على حد تعبير كانط -على التجربة بل معها تبدأ جميعاً» . في هذا المقتبس يؤكد أولاً: كانط أن كل معرفتنا تبدأ بالتجربة، لأننا لا نستطيع أن نقوم بأي عمل إن لم يتم ذلك من خلال موضوعات تصدم حواسنا، فتؤدي إلى حدوث التصورات تلقائياً. وثانياً: لأن التجربة تحرك نشاط الفهم لدينا، لجهة مقارنتها وربطها أو فصلها، وبالتالي تتحول «جميع الانطباعات الحسية إلى معرفة بالموضوعات التي تسمى التجربة». لكنّ التجربة «لا تعطينا إلا أحاسيس وحوادث منفصلة تتغير في تعاقبها في المستقبل» الى جانب أن هناك تصورات تتصف بالضرورة والكلية كقوانين الرياضيات على سبيل المثال، فهذه لا تستطيع التجربة البرهنة عليها لأنها قوانين ثابتة، وغير خاضعة للحواس. لذلك أضاف كانط إلى معارفنا التي تبدأ بالتجربة، طريقاً أخر هو طريق العقل. ذلك أن «المعارف التي تتخطى العالم الحسي وحيث لا يمكن للتجربة أن تعدل أو تصحح فيها تقع ضمن مباحث عقلنا التي نعدها من حيث الهدف النهائي أفضل وأسمى بكثير من كل ما قد تفيدنا به الفاهمة في حقل الظاهرات» ولذا كان يلزم التفريق بين ناتج المعرفة وتلك الصور التي تتخذها المعرفة. هذا ما قال به كانط على وجه الخصوص: «من الواجب التمييز بين ما ينتج المعرفة بالفعل، والصورة التي تتخـذها تلـك المعرفـة. وعلـى ذلـك، فعلـى الـرغم مـن أن المعرفـة تنشـأ عـن طريـق التجربـة، فإنهـا لا تُسـتمد منهـا وحدها». ولذلك أصبح مصدر المعرفة عند كانط هما التجربة والعقل.وبعد أن أثبت كانط دور العقل بجانب التجربة بوصفهما مصدرين للمعرفة أوضح الدور المهم الذي يقوم به العقل النقدي في المعرفة بعيداً عن أي دوجماطيقية. يقول في هذا الصدد: «يؤدي نقد العقل إذن، في النهاية وبالضرورة إلى علم. أما استعماله الدجماطيقي فيؤدي بالمقابل إلى مزاعم لا أساس لها، يمكن أن نعارضها بأخرى» ولا يمكن تأسيس علم إلا بتعاون التجربة الحسية والإدراك العقلي اللذين يؤديان إلى المعرفة الصحيحة.

وإذن، يعتمد كانط في بناء المعرفة على العقل والتجربة معاً، وعلى الرغم من أنه فيلسوف عقلي نجد أنه «رفض العقليين الذين يعطون العقل أكثر من طاقته فيقعون في الأخطاء والمغالطات» ولكي ينأى بالتفكير الفلسفي عن المغالطات والدوجماطيقية أسس المنطق (الترانسندنتالي ، وهو حسب تعريف كانط «قانون الفاهمة (المعرفة) والعقل.. من حيث هو متعلق بالموضوعات قبلياً لا كما يتعلق المنطق العام بالمعارف العقلية التجريبة أو المحضة دون تمييز» ويقصد كانط من (المنطق الترانسندنتالي) أن يكون أورجانوناً

وقانوناً للمعرفة في الوقت نفسه، وهذا «الأورجانون» هو الذي سيضبط الحدود المشروعة التي لا يمكن تجاوزها، ليكون ضابطاً للفكر وفق حدوده وتجاربه، وفي حال تجاوزها، تصبح المعرفة غير مشروعة. وعنه فإن حدود المعرفة البشرية لا تستخدم في البحث عن الميتافيزيقا أو ما وراء الطبيعة، وبهذا يصبح منطق كانط الترانسندنتالي متعهداً وظيفة الضبط والحماية من الغلط أو الخطأ في مضمون المعرفة ذاتها، لا في مجرد شكلها المنطقي الصوري. وهو المنطق نفسه الذي سيعتمد عليه في منظومته الفلسفية في الأخلاق والدين.لذا فإن معرفة الأشياء باعتبارها وعياً بها يتأسس على الوعي بالذات في أثناء ممارستها أفعالها المعرفية المختلفة. لذا كان هذا الأورجانون هو الضابط لحدود المعرفة المعتمدة على العقل والتجربة عند كانط، وهو نفسه الذي سيغير معالم الميتافيزيقا عنده، والتي حاول جاهداً تحديدها لمواجهة الإلحاد،حيث وجد كانط الميتافيزيقا عاجزة عن تقديم أي حقيقة عن قضايا: الله، والنفس، والعالم، ولهذا رفض الميتافيزيقا التقليدية السابقة عليه. ومن خلال رفضه لها فُتحت ثغرات الإلحاد في الفلسفة الكانطية، وبخاصة أن الطريقة النقدية التي اتبعها كانت ثورة منهجية في عصره.

موقف كانط من الميتافيزيقا

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

لقد فرّق كانط «بين الظاهرة (الفينومين) والشيء في ذاته (النومين)، «منتهياً إلى أن العقل البشري محصورٌ في قدرته المعرفية على عالم الظواهر، ولا يمكن أن يعرف مجال الشيء في ذاته»

وهذه الفكرة استثمرت لاحقا من الفلسفات الناقدة للدين، حيث وظفت فلسفة كانط، على نحو مغاير لمقصوده هو نفسه؛ إذ نلاحظ أن كانط في القسم الثاني من كتابه نقد العقل المحض، والذي عنونه بـ»الديالكتيك الترانسندتالي» (الجدل المتعالي) يقف متسائلاً عن سبب نزوع العقل البشري إلى تجاوز عالم الحس والتجربة، مُذكراً بأفلاطون الذي وقف كثيراً عند نزوع العقل إلى التديُّن والتفكير فيما وراء العالم الحسي. فكانط في هذا الفصل يعترف أن هذه «المجاوزة ذات حافز طبيعي يوجد داخل كينونة العقل، وليست مجرد افتعال أو سلوك من الترف الذهني، لقد رأى أن العقل البشري عاجز عن إنتاج حقيقة فيما وراء عالم الحس، منتهياً إلى الاستحالة العقلية لتأسيس معرفي للميتافيزيقا»،

لذا سيعود في كتابه «نقد العقل العملي» إلى تأسيس الدين والميتافيزيقا على أساس أخلاقي لا أساس معرفي. لذلك كان الفكر الناقد للدين غافلاً عن فلسفته في نسقيتها وشموليتها، أي غافلاً عن النصف الآخر من فلسفته.. ذلك أن كانط اتخذ موقفين تجاه الميتافزيقا أحدهما سلبي والآخر إيجابي وهذا منهجه الدائم في النقد، تقويض الأفكار الخاطئة ثم بناء ما يراه متناسباً مع قدرة العقل البشري،وقد بدأ بالجانب السلبي بهدم قضايا الميتافيزيقا الرئيسة وبين تناقضاتها. ولا يمكن القول، عن أي ميتافيزيقا عرضت حتى الآن، إنها متحققة من حيث إن المعرفة مقصورة على عالم الحس والتجربة، وإن ما وراء الواقع لا سبيل إلى كشفه، لذلك أعلن استحالة الميتافيزيقا.» إذ إننا كائنات بشرية، وتقتصر معرفتنا على ميدان الخبرة البشرية الممكنة، ولكننا إذا حاولنا أن نتخطى حدودها، فإننا بالضرورة لا نفهم شيئاً مما نقوله أبداً « وقد حكم كانط على أن الميتافيزيقا التقليدية مستحيلة التحقق، لذلك رفض كانط أن تكون الميتافيزيقا بهذا المعنى ميتافيزيقا مشروعة لبعدها عن التجربة على الرغم من أن كل معرفتنا تبدأ مع التجربة.

في بحثه في مسألة الميتافيزيقا التي تشمل موضوعات: الله، النفس، الحرية، أكد كانط نقده الميتافيزيقا السابقة عليه؛ لأنها قدمت أجوبة عن موضوعات الميتافيزيقا من دون أي فحص لأداة المعرفة نفسها، أي من دون الالتزام بالقيام بفحص نقدي للعقل ذاته، ومن أجل ذلك أحال الميتافيزيقا إلى جانب أخر أكثر إيجابية من الميتافيزيقا التقليدية وهو ميتافيزيقا أخرى ممكنة عنينا بها: الميتافيزيقا النقدية. لهذا السبب رأى وجوب أن يكون ثمة معارف تأليفية قبلية، ذلك أن طبيعة العقل البشري تجعله غير مستغنٍ عنها، وأن عمله لا يقتصر البتة على مجرد تحليل الأفاهيم التي نكونها قبلياً عن الأشياء، ولا على شرحها تحليلياً بالتالي، بل إننا نريد أن نوسع معرفتنا قبلياً»

أصبح من الواضح أن كانط لا يهدف إلى تحطيم الميتافيزيقا على الإطلاق، بل أراد هدم نوع معين من الميتافيزيقا ليحل محله ميتافيزيقا أخرى، وكان وقد وجه كانط نقده لمحاولات المفكرين الذين حمَّلوا العقل ما لا يطيق في قضايا وجود الله، وخلود النفس، والعالم. لهذا فإن نقض الأدلة على وجود الله والنفس والعالم لا يدل على إنكارها فقد أراد كانط أن يلتمس للميتافيزيقا طريقاً آخر للبحث يجعلها علماً على غرار علمي الرياضيات والطبيعة، وهي طريقة فرض الفروض بطريق منظمة من أجل الوصول إلى النتائج، لذا ليس للميتافيزيقا من غاية خاصة لأبحاثها إلا الأفكار الثلاث «الله، والحرية، والخلود، هي تلك المشكلات التي يستهدف جهاز الميتافيزيقا حلها باعتبارها غايته النهائية والوحيدة»

حين يقرر كانط ذلك، فإنه لا يقوم بإحالة الميتافيزيقا كما هي إلى العقل العملي مباشرة. بل يفعل ذلك من خلال البرهان الأخلاقي التي يعده الأساس لمفهوم الدين ومن هنا تأتي أهمية مسألة الأخلاق في الكشف عن فلسفة الدين بما هي الغاية الأساسية في فلسفته، والتي من خلالها سنقف على الإيمان العقلي عند كانط لمواجهة ثغرات الإلحاد.

البرهان الأخلاقي (الإيمان العقلي)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

انتقد كانط براهين الإلحاد بطرق ليست مستنبطة من الدين، بل من خطاب العقل. إذ كيف له أن يقيم برهاناً ضد الإلحاد مبنياً على أسس دينية فيما المخاطب لا يؤمن بالدين من الأساس. اتبع كانط في مناقشته المشكلة الأخلاقية ما يتلاءم مع نزعته العقلية وفلسفته النقدية. فقد رفض الأدلة النظرية على وجود الله في أنماطها الثلاثة الرئيسة: الدليل الأنطولوجي القائم على فكرة الكائن الأكمل والدليل الكوني (الكسمولوجي) القائم على الإمكان، والدليل الفيزيائي اللاهوتي المستند على الشواهد من نظام الكون. وهكذا انتهى إلى استحالة وجود دليل نظري صحيح على إثبات وجود الله، وإلى أن العقل النظري الخالص لا يستطيع بكل إمكاناته معرفة «ما إذا كان الموجود الضروري متناهياً أو غير متناهٍ. إذ لا يوجد تناقض في تصور موجود ضروري، ولكنه متناه في الوقت نفسه، أما كون هذا الموجود الضروري هو الله اللاَّمتناهي، فمسألة لا يمكن إثباتها عن طريق التحليل التصوُّري البحت» لهذا لجأ كانط الى طريق آخر هو البرهان الأخلاقي، وقد وصف الإيمان الأخلاقي في الله بأنه مصادرة (مُسلمة) من مصادرات العقل العملي، بالإضافة إلى مصادرتين أخريين:هما الحرية والخلود، وهذا الإيمان بوصفه مصادرة «يزيد عن كونه افتراضياً، ويقل عن مجرد كونه مبدأً للأخلاقية. ففي حياتنا الأخلاقية لا يتمثل لنا وجود الله بوصفه اختياراً ممكناً، بل ينبغي التسليم به» ومع ذلك لا تستند الأخلاق الكانطية إلى الاعتقاد في الله لذلك أقام كانط لاهوتاً أخلاقياً وليس أخلاقاً لاهوتية، أي إن الأخلاق هي أساس للدين وليس العكس، ويصرح بذلك كانط قائلاً: «إن الأخلاق لا تحتاج أبداً إلى الدين بل بفضل العقل العملي المحض هي مكتفية بذاتها» وقد كان هذا التصريح لكانط هو المرتكز الأساسي الذي بنى عليه الباحثون، ثغرات الإلحاد في فلسفته. لهذا أيضاً عدّوه معادياً للأديان التاريخية. لقد أراد كانط من خلال اللاهوت الأخلاقي أن يجعل معرفتنا بالله غاية إيمانية لا معرفة نظرية، لذلك رفض أي فيزياء لاهوتية وانطلق للبرهان الأخلاقي من الأساس الغائي للطبيعة، حيث تضع الطبيعة أمام التأمل النظري للعقل معطيات وفيرة بحيث يستطيع العقل البشري من خلالها الوصول لوجود سبب عاقل للعالم. ومع ذلك فالأساس الغائي لا يجعل من الله قضية إيمانية لأن غاية العقل هنا هو تفسير الطبيعة، وليس من أجل تحقيق الواجب، وهذا ما يرفضه كانط، لذا ومن أجل أن يصبح الله قضية إيمانية لا بد من العثور عليه من خلال «مفهوم مبدع أخلاقي للعالم، لأن هذا وحده يوفر الغائية النهائية التي لا نرى أنفسنا ملتزمين بها إلا بقدر ما يتصرف وفق ما يفرضه علينا القانون الأخلاقي كغاية نهائية، وهكذا يلزمنا بها، وبالنتيجة لا يكتسب مفهوم الله تمييز اعتباره قضية إيمان في إثباتنا إلا من خلال علاقتنا بموضوع واجبنا كشرط لإمكان بلوغ الغاية النهائية لهذا الواجب» . وعليه فإن غائية الطبيعة لا تكفي وحدها للبرهنة على لاهوت من دون البرهان الاخلاقي، حيث إن الأخير يحتفظ دائما بقوته، ولأنه يبرهن على وجود الله من الناحية التي لا غنى عنها للعقل وهي الناحية العملية. وللوصول الى كائن أسمى، لم يكن علينا الاعتماد على الأساس الغائي الطبيعي للبرهان، لذلك يأتي الدور المهم للغاية الأخلاقية، والتي تستند إلى مبادئ عقلية في الأساس، تستطيع التفضيل لتفضي إلى لاهوت ما يرضي غاياتنا النهائية. أما هذه الغاية فلن تكون نهائية، إلا بوجود كائن أسمى أبدي. وهكذا يبدو لنا مفهوم مبدع واحد أسمى يجمع العلم الكلي والقدرة الكلية والحضور الكلي وأبدي يناسب اللاهوت الأخلاقي. وتبعاً لذلك الإيمان العقلي، عارض كانط النظريات الأخلاقية، التي ترى أن فكرة الخير هي دعامة الأخلاق، إذ أسس فلسفته الخلقية على مفهوم الواجب والإرادة وما يتبعهما من نتائج أخلاقية وعدّ الأخلاق هي (فكرة الواجب)، فالواجب «هو ضرورة إنجاز الفعل احتراماً للقانون. أما القانون فصفته الجوهرية تكمن في أنه كلي أي صادق في الأحوال كافة، من دون استثناء. والقانون الأخلاقي هو ذلك القانون الذي يقول لنا إن الفاعل الأخلاقي يتصرف أخلاقياً إذا سيطر العقل على كل ميوله»

الواجب

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

لذلك يرى كانط أن الواجب هو ما أملاه العقل، والإرادة الخيرة هي التي تلبي النداء الأول وهو العقل وتبعد عن الأهواء. ونداء العقل هو نداء الواجب، وأمره هو الذي يجب أن يطاع، فالإنسان لا يكفيه أن يأتي الفعل مطابقاً لما يقضي به الواجب. ذلك أنه إذا «كان كل شيء في الطبيعة يتحرك بمقتضى قوانين، فإن الكائن العاقل هو وحده الذي يتحرك بمقتضى فكرة القانون، أي تصور القانون، وهذا يضعنا مباشرة أمام مبدأ الإرادة ». لذلك كان لابد من فعل الإرادة المرتبط ارتباطاً وثيقاً بمفهوم الواجب، «فالإرادة التي تعمل وفقاً للواجب هي إرادة خيّرة، بالضرورة» وبالتالي فكرة سيطرة العقل. أما صيغة هذه السيطرة فإنها تسمى، بحسب كانط، وازعاً، والوازع هنا عقلي وأخلاقي في آن. وإذ يقول كانط هنا، منذ بداية القسم الأول لـ (تأسيس ميتافيزيقا الأخلاق) «إن من كل ما يمكن تصوره في العالم، بل خارج العالم بصورة عامة أيضا، ليس ثمة ما يمكن أن يعد خيراً من دون حدود أو قيود، اللهم إلا الإرادة الخيِّرة» إن ما يقصده كانط في هذه العبارة هو أن الإرادة الخيِّرة هي وحدها التي يمكن أن تعد خيراً في ذاته، أو خيراً مطلقاً أو خيراً غير مشروط موضحاً أكثر أن الإرادة الخيِّرة يجب أن تكون خيِّرة في كل الظروف، ومهما كانت الأحوال، فلا تكون خيّرة في ظرف، غير خيّرة في ظرف آخر. أو خيّرة كوسيلة لغاية، وشريرة كوسيلة لغاية أخرى. وهنا ينبهنا كانط على خطر الخلط بين الإرادة الخيّرة، وبين مجرد الرغبة في الخير من دون اتخاذ الوسائل المتاحة لتحقيقه. ومن هنا اتخذ الشر مفهوماً أخلاقياً مخالفاً لما تناولته التيارات الإلحادية المتعددة، إذ رأى كانط أن هبة الله الحقيقية للإنسان هي الإرادة الحرة، لذلك تكمن حرية الاختيار إما للخير وإما للشر، فإن كان شراً فليخلع الشر ويلبس الإنسان الخير، فالإنسان يكمن بداخله نزوع للشر وليس مفطوراً عليه والحرية هي مصدر كل ما هو شر أو خير فيه، وعلى ذلك فالشر ليس خبثاً، بل هو ناتج فقط من ضعف في الطبيعة الإنسانية بما فيها من خلط للدوافع الأخلاقية وغير الأخلاقيه، والتي هي أحد عوامل نزوع الإنسان للشر . وإلى هذا يرى كانط أن «حكمة الله العليّة تهيمن وتحكم الكائنات العاقلة وتصرفا بحسب مبدأ حريتهم، وأولئك الموجودات يجب أن يتحملوا مسؤولية أيّ خير أو شر يقترفونه» ذلك أن الخير والشرعند كانط موجودان في الطبيعة البشرية حيث يوجد الخير في ماهية الإنسان بينما يوجد الشر في طبعه،ولذلك وطبقاً لمبدأ تناقضات العقل الذي قال به كانط فلا ضير أن يتعايش الخير والشر معاً داخل النفس البشرية الواحدة فهما فطريان، ويخرجان من منبع واحد هو الحرية، والحرية هنا هي حرية مرتبطة بدرع الإرادة والواجب في القانون الأخلاقي فالمرء بشكل حر لا يعني سوى «أن يغير حياته إلى حياة جديدة مطابقة للواجب» فالحرية هي حركة بعث من جديد للإنسان وتغير حالته من الشر إلى الخير، هذا التغيير يتم بالخروج «من الشر ودخوله الخير، خلع للإنسان القديم ولباس للإنسان الجديد» وهنا نجد تشابهاً بين ما جاء في الكتاب المقدس وعبارة كانط. فقد جاء في الكتاب المقدس «كما لبسنا صورة الترابي سنلبس أيضاً صورة السماوي» لكن كانط يستعملها كفكرة شمولية في حدود لاهوته الأخلاقي المؤسس على الإيمان العقلي وليس في حدود حدود الدين وحده، ومن هنا فخلاص البشر لا يوجد إلا «في القبول الأشد حميمية بالمبادئ الأخلاقية الأصيلة في صلب نواياهم، ولا يتم ذلك إلا من خلال الانتقال إلى مسلمات القداسة التي في تلك النّوايا» لذلك أضحت النية في فلسفة كانط هي المحدِّدة وليس الدافع إذا كان الإنسان خيِّراً أو شرِّيراً. ذلك أن من يعمل ضد هذا القبول ليس شهوة الحس المتهمة غالباً، بل هو ضرب من الانحراف المذنب في حق نفسه أو كما يريد المرء أن يسمي هذا الخبث، هو الخداع، والكذب، ومكر الشيطان، الذي منه دخل الشر إلى العالم، وهو انحراف كامن في كل إنسان ولا يقهر إلا بفكرة الخير الأخلاقي» ويظهر جلياً من تحليل كانط الشر والخير الدلالة على نظرته الإيمانيه وإلمامه بالكتاب المقدس، خلاف ما فهمه بعض الذين يتحدثون عن ثغرات للإلحاد، في الفلسفة الكانطية. إن ما مايريده كانط هو بعث الإنسان من جديد وتغيير حالته من حالة الشر إلى حالة الخير، فكما يبعث الإنسان في الآخرة ويتغير من حالة إلى حالة كما جاء في الكتاب المقدس، كذلك يستطيع الإنسان من منطلق حريته وإرادته أن ينشئ أخرويات متحققة في العالم الأرضي من خلال خلع الشر ولبس الخير، لذا يرى كانط في هذا الإطار أن جميع المفاهيم الأخلاقية تحتل مكانها وتستمد أصلها، قَبْلياً تماماً، في العقل نفسه. لهذا وجدناه يقول: «إن الأخلاق وهي تقوم على أساس مفهوم الإنسان من حيث هو كائن حر يلزم نفسه عن طريق عقله بقوانين غير مشروطة»

فكرة الحرية

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

انطلاقاً من مبدأ عقلانية الأخلاق هنا، يوصلنا كانط إلى فكرة الحرية، على أساس أنها فكرة لا يمكن فصلها أبداً عن فكرة العقل «لأن فكرة الحرية هي محور مذهب العقل الخالص – العقل النظري والعقل العملي في آن – وهو يكون، في هذا، قد مهد الطريق لتحويل سيادة العقل العملي على العقل النظري إلى علاقة عليّة جوانية» أو علاقة شرط بمشروط. وإذ يصل كانط إلى هذا يفيدنا أيضاً أن التجربة لا تفيد أبداً في عملية وضع مبادئ الأخلاق، ذلك أن القانون الأخلاقي بصفة عامة، لابد إن يكون غير ممزوج بأية إضافة غريبة لدوافع حسية، ومكتسبة من التجربة، وفي هذه الحالة سيصبح له تأثير في القلب الإنساني من طريق العقل وحده، تأثير أقوى بكثير من تأثير الدوافع الأخرى كلها، التي يمكن أن تثار في مجال التجربة لذلك يجب أن ننظر لواجباتنا «على أنها أوامر للكائن الأسمى، لأننا لا نستطيع أن نأمل في الخير الأسمى إلا استناداً إلى إرادة كاملة من الناحية الأخلاقية، ولهذا فإننا لا نستطيع أن نأمل في بلوغ الخير الأسمى إلا من خلال الانسجام مع هذه الإرادة» وتبعاً لذلك كان جوهر الدين عند كانط هو «التوافق مع…فكرة مشرِّع أخلاقي لجميع البشر هو بلا ريب متطابق مع الواجب» . وتقابلنا هنا مشكلة كبيرة جداً في كتابات كانط، فهو من ناحية يقرر أن واجباتنا الأخلاقية أوامر إلهية ومن ناحية أخرى يقرر أن الواجبات الأخلاقية صادقة بذاتها بالضرورة، ونابعة من الأمر المطلق للإرادة الإنسانية، على هذا الاعتراض يجيب كانط: «يجب أن ننظر إلى الأخلاقيات على أنها أوامر الكائن الأعلى لأننا لا نستطيع أن نأمل في الخير الأسمى إلا استنادا إلى إرادة كاملة من الناحية الأخلاقية، ولهذا فإننا لا نستطيع أن نأمل في بلوغ الخير الأسمى إلا من خلال الانسجام مع هذه الإرادة»

لذا كان المبدأ المعيّن الأعلى للإرادة، يدور بين عاملين مهمَّين، الأول:مصادرة وجود علَّة للطبيعة بأسرها، والثاني: مبدأ توافق الطبيعة، وتوافق السعادة الأخلاقية، إذاً ليس الخير الأسمى ممكناً في العالم، إلا من حيث الإقرار بأعلى للطبيعة، لذا فلو أن من الواجب تحقيق الخير الأسمى، فهو أيضاً مرتبط بوجوب الحاجة إلى افتراض إمكان هذا الخير الأسمى، ولا يتحقق هذا إلا بوجود الله، وقد أكد ذلك كانط، حين ربط ربطاً لا ينفصم افتراض هذا الوجود بالواجب، وذلك يعني أنه من الضروري أخلاقياً أن نقر بوجود الله» وهذا إقرار من كانط بأن الإقرار بوجود الله إلزام أخلاقي.

لقد كانت محاولة كانط في فلسفته الاستدلال على مشابهة قانون الأخلاق المسيحي بفكرته الناقدة للعقل المحض، بل رتب المشابهة في نقده والقانون المسيحي حتى بلغ حدّ التماثل مع اختلاف في المصطلح. فقد رأى كانط أن النية المتمثلة للقانون الأخلاقي عن احترام هي الفضيلة، وهذا هو جل الكمال الأخلاقي المقدّس الذي يستطيع الإنسان الوصول إليه، وبالتالي فإن هذا الأمر يُظهر وعياً بالدوافع المزيَّفة التي هي غير أخلاقية والتي تدعو إلى اتباع ذلك القانون. وحسب كانط فإن ما يتطلبه المخلوق لتقديس ذلك القانون هو الأبدية أو التقدم إلى اللانهائي، وقد يبدو لنا أن السعادة ليست مرتبطة ضرورة بالقانون الأخلاقي، لذا كانت السعادة هي العنصر الثاني، وكان السعي لإمكان الخير الأسمى لا غنى عنه لينبع العنصر الثاني وهو السعادة، ذاك ما يبدو جلياً حين نعلم أن جميع الكائنات العاقلة في العالم كرست نفسها للقانون الأخلاقي، وهذا لأن ملكوت الله وحده هو الذي يصل إلى هذا التناغم والانسجام ما بين الطبيعة والقانون الأخلاقي. هذا مع العلم أن كلاً منهما على حده منفرداً يبدو غريباً مستغرباً متنافراً. والنتيجة التي لا مرد لها كما يقول كانط «أن الأخلاق تقود للدين» فالدين هو الغائية النهائية للقانون الأخلاقي، وعلى الرغم من هذه النتيجة التي كانت متضمنة في فلسفة كانط الأخلاقية وصرح بها إلكنّ اعتماد كانط على الأخلاق وصولاً للدين، قد فتح على فلسفته ثغرات بدعوى أن كانط مؤسس للفكر الإلحادي في الحداثة المعاصرة، لا سيما أن المغزى الذي يستند عليه كانط لكل المسائل الفلسفية التي تناولتها فلسفته راجع إلى القانون الأخلاقي وبصفة خاصة لدى تناوله مفهوم الدين.

مفهوم الدين

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

من كل ما سبق نلاحظ أن القانون الأخلاقي قادنا إلى مفهوم «الخير الأسمى» وذلك كما يقول كانط «بوصفه موضوع العقل المحض وغايته النهائية» وبناءً عليه يتضح أن جميع الأوامر الإلهية هي واجبات وليست عقوبات، ولكي يكتمل الهدف الضروري والرئيس من الخير الأسمى الذي يفرضه العقل المحض من دون تدخل، أي من الدوافع الحسية، نصل إلى نتيجة، أخرى متمثلة في المصادرة على (خلود النفس). ذلك لأن الهدف من الاكتمال الضروري والرئيس للجزء الأول من الخير الأسمى لا يمكن أن ينجز بالكامل إلا في أبدية، وهذا القانون نفسه هو الذي يقودنا مرة أخرى إلى العنصر الثاني من الخير الأسمى، وهو السعادة، وهذا يعني أن يقود ـ العقل المحض ـ إلى افتراض علة كفءٍ لهذا المعلول، أي يجب أن يطالب بوجود الله. وهنا يأتي الارتباط ضرورياً بوجوده من أجل الخير الأسمى. وقد رأى كانط أن النية المتمثلِّة في احترام القانون الأخلاقي هي الفضيلة ولذلك «فالفضيلة هي التي تستطيع أن تشكل الفكرة التي يفهمها المرء من وراء كلمة «تقوى الله التي هي النية الدينية» وهذا هو جل الكمال الأخلاقي المقدس الذي يستطيع الإنسان الوصول إليه وعلى هذا الأساس لا يريد كانط توقيراً منفعلاً كسولاً للقانون الإلهي، بل يريد بالإنسان أن يصرف قواه الخاصة في مراعاة القانون الأخلاقي المؤسَّس على الواجب. وحين يؤسس كانط الدين على دعامة الأخلاق، فإنه يؤسسه في الوقت نفسه على دعامة العقل. لا على تأملات العقل النظري، بل على حاجات العقل العملي، التي هي النور الهادي الوحيد الذي يستطيع أن يرشدنا في متاهة الأفكار؛ وبالتالي فإنه هو الدعامة الوحيدة الممكنة لإقامة إيمان عقلي. فقد لاحظ كانط أن هذا الإيمان يشبع أيضاً اهتمام العقل الخالص نظراً لأنه يضمن قيام ترابط بين ملكوت الطبيعة وملكوت الحرية الأخلاقية. «حيث حرية الانسان لا تنبع من فوضوية، بل من أخلاق بإرادة حرة، كأنه يقول أنا لن أتكلم على الإلحاد، ولكن (الأخلاق المعاملة) وهذا واضح في عبارته «إنّ أصل حاجة البشر إلى الدّين لا يكمن في أيّ نوع من العبوديّة، بل في قدرتهم الرّائعة على الحريّة، وبالتّحديد حريّة المصير، حرية اقتراح غاية نهائية لوجودهم على الأرض، تليق بعقولهم، أي بقدرتهم على إعطاء قيمة، أو معنى لسيرتهم الخاصة في تدبيرأنفسهم» ومن ثمّة فالحاجة إلى الدّين لا تأتي إلى الأخلاق من الخارج بل هي «فكرة تنبع من الأخلاق، وليست أساساً لها»، وهذا الترادف الذي حكى عنه كانط والقسائم المشتركة التي تحدث عنها هي السبيل الأسمى لما يتحدث عنه الملحدون ولكن بمنهجه الأخلاقي القويم والغاية الأرقى، مصطلحات يتشدق بها العلمانيون من دون أسس منهجية، لا تدعو إلا فوضى وجدانية وإلحاد؛ والنتيجة حرب على الله، وخسائرها تفتيت الأخلاق، ولا مغنم فيها سوى انهيار مجتمعي في شتى المجالات والمناحي. لقد جاء الدين عند كانط بتلك الإرادة الحرة ليكون من أهم نتائجها غاية أسمى يراها في احترام الدين لاحترام أعظم وهو الله.. وحالئذٍ يبلغ الإنسان جل ما يبحث عنه بكامل حريته، فلا يصبح الإنسان متخلّقا لأنّه متديّن، بل الأمر بعين الضدّ، إنّه لا يصبح متديّناً إلاّ لأنّه متخلّق، أي إنه قادر على إعطاء قيمة أو غاية نهائية لحريته. ولهذا فهو الكائن الوحيد الذي يستطيع تجاوز ثبات القوانين التي تحكم طبيعته وحياته ليصنع لنفسه عالماً جديداً هو عالم الإنسانية التي رأها كانط في الحرية، وعليه تناول كانط مسلَّمة الحرية كحلقة وصل بين مفهومين متعاليين هما الله والخلود. فقد وضع الحرية بين مسلَّمة الله والخلود، حتى تتخطى الحس عن طريق قانون السببية، وانطلاقا من ارتباط مفهوم الحرية بمفهوم السببية من ناحية ومن ناحية أخرى ارتباطه بالمفاهيم المتعالية لا بد أن نفترض «سبباً أخلاقياً للعالم هو مبدع العالم لكي نضع أمام أنفسنا غاية نهائية تتفق مع القانون الأخلاقي وبقدر ما تكون هذه الغاية النهائية ضرورية تكون ضرورية أيضا لافتراض.. أن الله موجود» .أصالة الوجود الإلهي

لقد توصل كانط الى تصور يقوم على أن قانون الطبيعة يقضي بأن لا شيء يحصل من دون سبب متعين قبلياً تعيناً كافياً، إذن فالقضية «التي تنص على أن كل سببية ليست ممكنة إلا وفقا للقوانين الطبيعية تتناقض ذاتياً في كليتها اللاَّمحدودة، ومن المحال إذن أن نسلم بهذه السببية بوصفها السببية الوحيدة. وعليه يجب التسليم بعلية يحصل بموجبها شيء من دون أن تكون تلك العلة متعينة، وذلك بصعودنا إلى أعلى بعلة أخرى متقدمة وفقا لقوانين ضرورية»لملحوظ في منهج كانط للوصول إلى فكرة سبب أسمى محدد، هي في حد ذاتها إحدى طرق دحض الإلحاد؛ إذ لا يمكن أن نستدل لملحد على وجود فكرة السبب الأسمى من خلال ما أنزل سواء من دين أو أخلاقيات الدين (أخلاق لاهوتية) لأن الملحد لا يقبلها من البداية بل يراها ميتافيزيقيا تقليدية مرفوضة لديه، بل إن منهج التدليل على وجود وجوب أخلاقي ولاهوت أخلاقي، ملزم للارتقاء لفكرة سبب أسمى محدد، هو عين الاضطرار للعقل إلى الصعود، لذا رأى كانط أن الطريقة الأخرى سيئة، أي الطريق المعاكس، بل تعد عقلاً مقلوباً»[48]. ولا ضير كيف استخدم كانط مبدأ السببية للوصول إلى الكائن الأسمى، المهم أنه وصل إليه بطرق أخرى أفضل وأقرب إلى العقل والفهم.

التمس كانط واقعية الحرية لأنها كامنة فينا على الرغم من منهجه الترانساندتالي، لذا جعل منها نقطة التوسط بين قضيتين متعاليتين هما الله وخلود النفس، لهذا كان من اللافت تماماً في هذا أن الحرية هي من بين الأفكار الثلاث الخالصة الذي يبرهن كانط على واقعيتها الموضوعية إذ يتم تصورها كفكرة ترنسندتالية من خلال نتائجها في الواقع، وبالتالي يجعل منها إمكاناً لربط فكرتين متعاليتين وفي نفس الوقت نصعد منها إلى الدين وبذلك وصل إلى مفهوم الحرية، حيث تم البرهان على حقيقته بقانون ضروري للعقل العملي، لذلك يصفها كانط بأنها تشكل «حجر الغلق في بناء منظومة العقل المحض بكاملها» لذلك لا يتم الفعل الاخلاقي عند كانط إلا من خلال فكرة الحرية، وهي مفتاح الاستقلال الذاتي والإرادة. في المقابل نجد أن الضرورة الأخلاقية ذاتية، أي إنها حاجة، وليست موضوعية، بمعنى أنها هي نفسها ليست واجباً، وذلك لأنه لايمكن أن يكون هناك من واجب يقضي بافتراض وجود أي شيء، نظراً لأن هذا أمريتعلق بالاستخدام النظري للعقل، ولذلك «لا يعني التسليم بوجود الله كمصادرة أنه أساس لكل إلزام بصورة عامة، لأن هذا الأساس يقوم علي التشريع الذاتي للعقل نفسه» وهذه أخذها دعاة الإلحاد على كانط باعتبار هذا اللاهوت الأخلاقي هو لاهوت بلا شعائر وطقوس. لكنكانط كان يرمي من وراء ذلك رؤية الكائن «الإنساني لا باعتباره غاية طبيعية مثل أي كائن منظم بل بوصفه غاية أخيرة للطبيعة على الأرض »فا لإنسان هو الغاية الأولى والأخيرة للوجود بحكم العقل المفطور فيه من دون سائر الكائنات الأخرى، لذا أراد كانط تخليص الدين من كل أنطولوجيا أو ميتافيزيقا، بجعله ديناً تتحدد أهميته وضرورته من منطلق أخلاقي تمليه فكرة الواجب الكليِّ المنزَّه من كل غرض ومصلحة، لا مكان فيه للطقوس والشعائر، سعياً نحو غائية لا توجد إلا فيه وحده، محاولاً بذلك سد النقص والثغرة التفسيرية التي تنتج من مبدأ الآلية حينما يحاول تفسير الحياة ذاتها ضمن التصور الميكانيكي للكون، كما يأخذ موضعه أيضاً ضمن سعي العقل العملي لأنه يرى التجانس بين ما يقوم به من فعل أخلاقي وبين الخير الأعلى الذي لا يستطيع بلوغه في حياته القصيرة الفانية. ولعل النزعة العقلية النقدية التي اتبعها كانط في فلسفته هي التي أفضت إلى هذه النتيجة والتي بلغت أوْجَها من خلال شكل العبادة التي تحكم العلاقة بين الإنسان والله، وذلك من خلال التمييز بين دين العبادات والدين الخلقي من دون نفي للأول. لكن كانط استنكر ما جاء في إنجيل يوحنا «لا تؤمنوا إلا إذا رأيتم الآيات والعجائب» [تعجباً بقوله: «إذا أنتم لم تروا العلامات والمعجزات فلا تؤمنوا!»[وتساءل «هل الإيمان متوقف على رؤية العلامات والمعجزات وما دونهما لا يوجد إيمان» من هذا المنطلق وضع كانط تمييزاً جوهرياً بين مفهوم دين العبادات، ومفهوم الدين الخلقي المحض، إذ يرى أن في دين العبادات نجد الإنسان يتقرب إلى الله بأنه «يمكن أن يجعله سعيداً أبداً من دون أن يكون عليه بالضرورة أن يصير إنساناً أفضل» لا نبذ كانط التواكل والتمني من دون عمل، فلو كان كل شيء بالتمني لأصبح العالم خيِّراً من دون شر، لذلك يقول: «إن الله يمكن أن يجعل منه إنساناً أفضل من دون أن يكون هو ذاته شيئاً آخر ليفعله سوى أن يصلي من أجل ذلك، رُبّ صلاة لأنها تتم أمام كائن بصير بكل شيء لا تعدو أن تكون ضرباً من التمني وبذلك هو على الحقيقة لم يفعل شيئاً إذ لو كان ذلك شيئاً ينال بالتمني مجرداً لكان يكون كل إنسان خيراًهذا لا ينبغي حصر الدين في مجرد الطقوس التي ربما يكون منها الكثير مما لا يحمل على نقاء القلب وحسن النية. وهو ما شاع في الغرب الأوروبي حيث شكلت السلطة الكنسية أداة للإقطاع ومصدراً لشيوع الخرافات. وإذن العقل وحده حسب كانط هو الذي يستطيع مهما كان الإنسان كامل العقل أن يجد لذة مباشرة في إظهار مظاهر التشريف لهذا المعبود بكونه سيداً كبيراً للعالم وأن يناله من التمجيد والتعظيم والتشريف ما يليق به، ولكن ذلك اتباع لأمر مباشر منه، وذلك أيضاً «بوصفه شأناً يخص الله وليس الإنسان» ويدل كانط بمفهوم الدين الخلقي المحض وصفه هو الأصلح لدين عام للإنسانية وذلك لا يكون إلا عبر القوانين النظامية التي هي أوامر الله، لكن في الحقيقة ومن أجل أن يكون الإنسان قادراً على رؤية تلك القوانين التي تخصه والتي تعني بشأن الإنسان، فإنه يستطيع بقوانين الدين الخلقي المحض، ومن دون القوانين النظامية أن يستند إلى عقله الخاص وبذات نفسه أن يصل إلى أساس الدين والمتمثل في إرادة الله، لذلك يرى كانط حاجتنا تلك القوانين الأخلاقية المحضة التي «هي من حاجة العقل لأن يقبل بوجود قوة، بإمكانها أن تخلق المفعول التام، الممكن في عالم ما والموافق للغاية الأخلاقية النهائية» وذا يكون نهايته إلزامية بأن يكون هناك إله واحد، والذي يترتب عليه دين واحد، وهو أن يكون دين خلقي محض، وبذلك يحقق هذا الدين ما لم يحققه دين العبادات بقوانين نظاميه سواء عبر وحي خاص لواحد معين، أو عبر كتاب عام للناس، أو ليكون إيمان هذا الدين إيماناً تاريخياً وليس إيماناً عقلياً محضاً، لأنه بالإيمان العقلي المحض يستطيع الإنسان الوصول إلى فهم إرادة الإله. على أن كانط لا يرفض تماماً الوحي بل يحلله «هل هو بضاعة عقدية متناقلة بشكل وضعي وتاريخي، أو هو وحي العقل المحض لأنه أقدس ما يمكن أن يخطر على بال البشر عامة، لا يخلو أي وحي من معان عقلية صرفة ولذلك ليس المطلوب سوى الإنصات إلى ما هو عقلي في كل وحي وتخريجه بشكل مناسب لطبيعتنا الأخلاقية أي لحريتنا، «إن الإيمان الحر هو موقف أخلاقي باطني.. ولذلك لا معنى لأي عنف ديني» فما يريده كانط هو حماية الإنسان من تحويل الدين لمجرد مظهر خارجي بل يريد جوهر الدين، لأن الله كل شيء،لأنه معبود خارجي في أفق أنفسنا ومن ثم أكثر الأفكار العقلية حرية إلينا، فكانط لا يريد إبطال دين الشعائر كما ذهب بعضهم إلى ذلك ولكن يريد إيقاظ الضمير البشري لكيفية عبادة الله..أليس ما تعانيه مجتمعاتنا المعاصرة اتخاذ بعضهم الدين مظهراً وليس جوهراً، أليس سبب العنف والدكتاتورية المعاصرة، البعد عن جوهر العقل وإعماله في الدين؟

الايمان الاخلاقي الذي يدعو اليه كانت

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

إن الإيمان الأخلاقي الذي يدعو له كانط هو إيمان التوكل وليس التواكل المؤسس على صفاء النية ونقاء القلب، إيمان الحرية لله وحده وليس إيمان الأغراض الدنيوية الذي يسميه كانط «إيمان المرتزقة»، إيمان الحرية لا العبودية، فمعنى أن يكون الإنسان حراً «لا يعني سوى أن يغير حياته إلى حياة جديدة مطابقة للواجب» لان حر ليس هو إيمان كفارة، الإيمان الحر – كما يقصده كانط – هو إيمان العقل الذي يستطيع هو وحده «أن يحررنا من شعور الذنب وذلك ليس ثمة واجب على الأرض أقدس من سيرة حسنة وفقاً لقوانين الحرية وهو موقف لا نحصل عليه بالقيود والرهبانية المسرفة بلا جدوى بل باستعمال حريتنا وطبيعتنا البشرية ولهذا يرفض كانط أن يصنف الناس كفاراً زناديق ومؤمنين. فهناك ما يطلق عليه كانط بالاستعداد للدين الخلقي، المطمور في صلب العقل البشري، ولكن ليس يعني أنّ الإيمان العقلي الحر يرفض ويتنكر للعقائد والملل وإنما كونه لا يحتاج البتة إلى شعائر حتى يقتنع به اللاّهوتيون أن ما يريده كانط هو حماية الضمير البشري من تحويل الدين إلى كهنوت، فهو لا يهدف من الإيمان الحر إلى إبطال دين الشعائر والطقوس أو دين المعتقدات ولكنه يريد إيقاظ العقل بكيفية التعامل ولذلك فالحاجة إلى الدّين لا تأتي إلى الأخلاق من الخارج بل هي فكرة تنبع من الأخلاق، وليس أساسا لها، وهذا الترادف الذي حكى عنه كانط والقسائم المشتركة التي تحدث عنها هي السبيل الأسمى لما يتحدث عنه الملحدون ولكن بمنهجه الأخلاقي القويم والغاية الأرقى.

إنّ حاجة الإنسان إلى احترام أعظم من كل أنواع الاحترام الأخرى، هو الذي يجعله يفكر من نفسه في جعل شيء ما موضوعاً للعبادة، ومن جوهر هذا الاحترام يختم كانط كتابه نقد العقل العملي بعبارة تجمع كل فلسفته الخلقية والدينية بقوله: «شيئان يشغلان الوجدان بإعجاب وإجلال يتجددان ويزدادان على الدوام كلما أمعن الفكر التأمل فيهما، السماء ذات النجوم من فوقي والقانون الأخلاقي في صدري»[62] فلا يكون الله كل شيء لأنه معبود خارجي بل لأنه أنبل فكرة في أفق أنفسنا، ومن ثم فهو أكثر الأفكار حرية إلينا ولذلك وكما بدأنا بحثنا هذا، يكون كانط من الذين صعدوا للسماء بالأخلاق، وعليه لا يمكن الحكم على كانط إلا من خلال منطق العقل وحرية التفكير اللذين يشكلان جوهر فلسفته، ذلك بأن حاجة الإنسان إلى احترام أعظم من كل أنواع الاحترام الأخرى هو الذي يجعله يفكّر في جعل شيء ما موضوعاً للعبادة. وهذا بدوره أعطى لكانط بُعداً آخر للدين مخالفاً بعض الفلاسفة .

المصادر والمراجع

-كانط: تأسيس ميتافيزيق الأخلاق، ترجمة عبد الغفار مكاوي، مراجعةالترجمة عبد الرحمن بدوى، منشورات الجمل، الطبعة الأولى، كولونيا، ألمانيا، 2002، ص15

• جمال محمد أحمد سليمان: إيمانويل كانط «أنطولوجيا الوجود،دار التنوير للطباعة والنشر والتوزيع «بدون رقم طبعة «2009ص173
• كانط: نقد العقل المحض، ترجمة موسى وهبة،مركز الإنماء القومي، لبنان، بدون تاريخ أو رقم طبعة ص385

-ول ديورانت: قصة الفلسفة، ترجمة فتح الله محمد المشعشع، مكتبة المعارف، بيروت، الطبعة السادسة،1988،ص 335

-كانط: مقدمة لكل ميتافيزيفا مقبلة، ترجمة نازلي إسماعيل ومحمد فتحي الشنيطي، موفم للنشر،الجزائر،الطبعةالأولى، 1991ص85

-كانط: نقد ملكة الحكم ترجمة،سعيدالغانمي،ط ١،منشوراتالجمل، ٢٠٠٩،، ص،417،416

-كانط: الدين في حدود مجرد العقل، ترجمة فتحي المسكيني، جداول للنشر والتوزيع، بيروت، لبنان، الطبعة الأولى،2012ص45.

-زكريا إبراهيم:المشكلة الخلقية، مكتبة مصر، بدون تاريخ أو رقم طبعة ص167

-كانط: نقد العقل العملي، ترجمة غانم هنا، المنظمة العربية للترجمة، بيروت،لبنان، الطبعة الأولى،2008 ص218.