من أهم المصادر في علم أصول الفقه


١- الرسالة، للإمام محمد بن إدريس الشافعي(ت204ه)؛
٢- الفصول في الأصول، لأبي بكر الجصاص الحنفي(ت370ه)؛
٣- المقدمة في الأصول، لأبي الحسن علي بن عمر بن القصار المالكي(ت397ه)؛
٤- التقريب والإرشاد(الصغير)، لأبي بكرمحمد بن الطيب الباقلاني المالكي(ت403ه)؛
٥- المعتمد في أصول الفقه، لأبي الحسين محمد بن علي المعتزلي(ت436ه)؛
٦- الإحكام في أصول الأحكام، لابن حزم الظاهري(ت456ه)؛
٧- إحكام الفصول في أحكام الأصول، لأبي الوليد سليمان بن خلف الباحي المالكي(ت474ه)؛
٨- البرهان في أصول الفقه، لأبي المعالي عبد الملك بن
عبد الله الجويني الشافعي(ت478ه،)؛
٩- كنز الوصول إلى معرفة الأصول، لفخر الإسلام علي بن محمد البزدوي، الحنفي(ت482ه)؛
١٠-أصول السرخسي: أحمد بن أبي سهل، الحنفي(ت490ه)؛
١١-القواطع في أصول الفقه، لأبي المظفر السمعاني(ت489ه)؛
١٢- المستصفى من علم أصول الفقه، لأبي حامد الغزالي،(ت505ه،)؛
١٣- الواضح في أصول الفقه، لأبي الوفاء علي بن عقيل الحنبلي(ت513ه)؛
١٤- الوصول إلى الأصول، للإمام أحمد بن علي بن برهان(ت518ه)؛
١٥- المحصول في علم أصول الفقه، لفخر الدين محمد بن عمر الرازي(ت606ه)؛
١٦- الإحكام في أصول الأحكام، للعلامة علي بن محمد الآمدي(ت618ه)؛
١٧- التحقيق والبيان في شرح البرهان في أصول الفقه، لعلي ابن إسماعيل الأبياري المالكي(ت618ه)؛
١٨- نفائس الأصول في شرح المحصول، للإمام شهاب الدين القرافي المالكي(ت684ه)؛
١٨- الموافقات، للإمام الشاطبي المالكي(ت790ه)؛
٢٠- البحر المحيط في أصول الفقه، للإمام الزركشي(ت79ه).

كلمات القرآن وعدد ذكرها في القرآن الكريم


الدنيا – 115 الآخرة – 115
الملائكة – 88 شياطين – 88
محمد – 4 شريعة – 4
الناس – 50 أنبياء – 50
صلاح – 50 فساد – 50
ابليس – 11 الاستعاذة منه – 11
رجل – 24 امرأة – 24
الحياة – 145 الموت – 145
الصالحات – 167 السيئات – 167
الجهر – 16 الكتمان – 16
المصيبة – 75 الشكر – 75
الهدى – 79 الرحمة – 79
لاحظوا الكلمة وضدها

وهناك بعض الكلمات تضاعف عدد ورودها لحكمة إلهية
جزاء – 117 المغفرة – 234
يعني الضعف ، لماذا؟ لأن رحمة الله وغفرانه يسعان كل شي
العسر – 12 اليسر – 36
يعني 3 أضعاف، لماذا؟ لأنه لن يغلب عسر يسرين

ومن الملاحظات الهامة في الاحصائيات:
كلمة (الصلاة) ذكرت 5 مرات
والصلوات 5 مرات باليوم
وكلمة (يوم) ذكرت 365 مرة
وفي السنة 365 يوما

ومن المعجزات الالهية في القرآن:
كلمة (أرض) ذكرت 13 مرة و(بحر) 32 مرة
وإذا حاولنا إيجاد نسبة مئوية للتكرار في الحالتين فإننا نجد أن تكرار كلمة (بحر) تعادل 71% أما كلمة (أرض) 29% وهي النسب الفعلية لنسبة البحار إلى اليابسة على سطح كوكبنا
سبحانك ما اعظمك يااربي

“التأصيل القرآني لعلم العقيدة عند أشاعرة الغرب الإسلامي بين القرنين 6-9 ه واستثماره في تجديد الدرس العقدي بالمغرب_د. عبدالحميد مومن

يقول د. عبدالحميد مؤمن، تمت مناقشة أطروحتي التي تقدمت بها قصد نيل شهادة الدكتوراه تحت عنوان “التأصيل القرآني لعلم العقيدة عند أشاعرة الغرب الإسلامي بين القرنين 6-9 ه واستثماره في تجديد الدرس العقدي بالمغرب”
وقد ضمت لجنة المناقشة كلا من الأستاذة المشرفة د.فريدة زمرد رئيسا؛ ود.سعيد شبار عضوا، ود.جمال علال البختي عضوا، ود.أحمد السنوني عضوا، ود.عبد العظيم صغيري عضوا،
وقد قررت اللجنة منحي شهادة الدكتوراه بميزة مشرف جدا مع التوصية بالطبع،
وبهذه المناسبة أتقدم بالشكر الجزيل للأستاذة المشرفة التي أشهد الله أنها رعت هذه الأطروحة رعاية خاصة منذ أن كانت فكرة؛ فدافعت عنها إلى أن قبلت من قبل اللجنة العلمية بدار الحديث الحسنية، ثم استمرت هذه العناية إلى أن استوت الأطروحة فتخيرت لها من رجالات العلم من أساتذتنا من ناقشها مناقشة دقيقة مفصلة أحمد الله تعالى أن رزقنيها.
كما أشكر لجنة المناقشة لما أهدوه لي من ملاحظات وتقويمات فرحت بها كثيرا نظرا لدقتها وتغطيتها كل أجزاء البحث.
كما أشكر من حضر من أساتذتي الأفاضل د.عبد المجيد الصغير ود.فؤاد بن أحمد Fouad Ben Ahmed ود.محمد الصادقي الذي شرفني بقدومه من فاس قصد حضور المناقشة ود. عمر مباركي ود.عبد الحميد عشاق ود.عبد المنعم الشقيري.
وأشكر من حضر من زملائي وأصدقائي كل باسمه وجميل وسمه.
كما أشكر والدي ووالدتي وإخوتي وزوجتي الذين ساندوني في جميع مراحل بحوثي الجامعية.
وإذا كانت هذه الأطروحة قد تلقتها لجنة المناقشة بالقبول وأشادت بالمجهود المبذول في إنجازها؛ فما ذلك إلا نتيجة طبيعية لبيئة أسهم في توفيرها كل من أساتذتي وزملائي وعائلتي الصغيرة والكبيرة.
جزاكم الله عني خيرا وجعلني عند حسن ظنكم.

وهذه بعض إرتسامات الأستاذة المُشرفة على الأطروحة وبعض الأساتذة الفضلاء :

ذ. خالد البورقادي،يحصل على شهادة الدكتوراه

تم اليوم: الثلاثاء 16 نونبر 2021 بحمد الله؛ مناقشة أطروحتي للدكتوراه برحاب كلية الآداب والعلوم الإنسانية فاس- سايس، في موضوع: “منهاج تدريس أصول الفقه بالجامعة المغربية”. وقد تكونت لجنة المناقشة من السادة الأساتذة الفضلاء:
الدكتور سعيد حليم مشرفا؛
الدكتور عمر جدية رئيسا؛
الدكتورة ماجدولين النهيبي عضوة؛
الدكتور مصطفى صادقي عضوا؛
الدكتور محماد رفيع عضوا.


وبعد المناقشة، والمداولة؛ منحت اللجنة الباحث شهادة الدكتوراه في أصول الفقه ومناهج التدريس بميزة: مشرف جدا مع التوصية بالطبع.


فكل الشكر والتقدير للمشرف القدير د. سعيد حليم، ولأعضاء اللجنة العلمية الموقرة. كما نشكر كل من حضر، وآزر، واتصل، وهنأ. فلكم مني كل الاحترام والتقدير.

منقول من صفحة ذ. خالد البورقادي

تبعية الانحراف في كتاب (( السيدة مريم في القرآن الكريم ))د. حُسن عبود

عنون الكاتب الفرنسي «غي سورمان» لكتابه المترجم عن «المؤسسة العربية للأبحاث والنشر» الدائر حول الحداثيين في العالم الإسلامي بــ«أبناء رفاعة الطهطاوي»، ولو أردنا العنونة للنسب الفكري لأرباب القراءة الحداثية الأدبية للقرآن الكريم لعنونا له بــ«أبناء المستشرقين».

فما زال الاستشراق الكلاسيكي والمعاصر كلاهما موردًا تستقي منه القراءات الحداثية العربية للقرآن الكريم، وتعد القراءة الأدبية التي تعمد إلى التسوية بين النص القرآني والنص الأدبي، التي قدمها طه حسين في كتابه «في الشعر الجاهلي» موظِفًا فيها المنهج التاريخي الغربي، أولى تلك القراءات وأشهرها على الإطلاق. وعلى نهج طه حسين تشكلت الكتابات اللاحقة والموصوفة بالمحاولات التجديدية، من مثل كتابات أمين الخولي وتلميذه محمد أحمد خلف الله ومن نحا نحوهم مع اختلافات بين تلك القراءات لا تمس منطلقاتها الأساسية.

ومن أحدث القراءات الأدبية المعاصرة للقرآن الكريم والمصنَّفة ضمن القراءات الحداثية التجديدية للقرآن الكريم دراسة للباحثة اللبنانية حُسن عبود، وهي نسوية وناشطة في الحوار الإسلامي المسيحي. نُشرت الدراسة بعنوان: «السيدة مريم في القرآن الكريم: دراسة أدبية». وأصل الدراسة رسالة دكتوراه قدمتها الباحثة في جامعة تورنتو في كندا، وترجمتها المؤلفة بنفسها إلى اللغة العربية وطبعت في كتاب أصدرته دار الساقي عام 2010م، وذكرت فيه المؤلفة من سبقوها لهذا النوع من الدراسات كأمين الخولي ونصر حامد أبو زيد، كما صرحت فيه المؤلفة بإضافتها الجديدة للمحاولات السابقة حيث تعلَّق اختيارها لموضوع الدراسة بالنسوية والجندر وتجديد نظرة المسلمين للجندر.

الاستشراق منطلقًا ومضمارًا:

لم تتردد المؤلفة في إبراز مرجعيتها الاستشراقية وعرضت مستنداتها الاستشراقية باعتبارها مراجع موضوعية، متجاهلةً الاعتراضات النقدية الإسلامية والغربية لما تضمنته تلك المراجع من أخطاء منهجية وتاريخية حول القرآن الكريم، فذكرت المؤلفة عددًا من المؤلفات والمقالات الاستشراقية الكلاسيكية التي تعد بحسب قولها: «من أهم المراجع الغربية الأساسية لطلاب وطالبات علوم القرآن»، كالفيلولوجي التاريخاني ثيودور نودلكه في كتابه «تاريخ القرآن»، ومقالة ألفورد ولش «القرآن» في الموسوعة الإسلامية، ومقدمة بال وواط للقرآن، وكتاب آرثر جفري «القرآن ككتاب مقدس» الذي وصفته بـ«الرائد».

كما اعتمدت بصورة أساسية على مؤلفات المستشرقة الألمانية المعاصرة أنجليكا نويفرت، فأقرت حُسن عبود أنها حذت حذوها في تحليلها الكولومتري للآيات القرآنية المستخدم أصلًا في تحليل الإنشاد الديني اليوناني، وفي قراءاتها للآيات المكية، وسنشير في المحاور المقبلة لتواصل عبود المستمر مع رؤى أنجليكا وتنزيلها على قراءتها لقصة مريم في القرآن، والجدير بالذكر أن أنجليكا قدمت من ألمانيا إلى كندا لمناقشة رسالة عبود.

أما بقية مراجع عبود المصنفة ضمن التراث الإسلامي وغيره، ككتابات السيوطي والشعر العربي فموظفة في خدمة الرؤية الاستشراقية ولا تخرج عن مضمارها قيد فكرة، وحين تختلف المؤلفة مع آراء بعض المستشرقين فاختلافها كاختلاف المقلدين للمجتهدين داخل المذهب نفسه، وينسحب هذا على توظيفها للأناجيل الرسمية والمنحولة وأساطير الثقافات الوثنية، في دراستها للقرآن الكريم فكلها تُستَحضر لتأكيد المقولات الاستشراقية حوله.

ولا تخفي المؤلفة بالمثل عتادها المنهجي، فتعترف بتطبيق النظريات الحداثية على النص القرآني، وعلى رأسها المنهج التاريخي الذي يسوي بين النص القرآني والنصوص الأدبية، كما تطبق نظرية التناص بصياغة جوليا كريستيفا بين النص القرآني ونصوص الأناجيل الرسمية والمنحولة، وتتخذ من الجندر[1] معيارًا تحليليًّا في قصة مريم عليها السلام في القرآن الكريم، وتوظف النقد النسوي الذي عبرت عنه أيضًا بالشك النسوي في الموقف الثقافي من نبوة مريم، الأمر الذي وصفته المؤلفة بمشاركة مريم على أعلى مستوى ديني، كما تطبق المؤلفة التحليل النفسي في قراءتها للنص القرآني. وسنعرض في المحاور التالية أبرز الانحرافات التي تضمنها الكتاب، إذ لن تفي الصفحات المقبلة بذكر كل ما حواه الكتاب من أخطاء ومغالطات وتناقضات علمية وشرعية وتاريخية.

أصول الانحراف:

تتبدى الانحرافات التي تضمنها كتاب السيدة مريم في القرآن الكريم في المقولات التي تأسست عليها الدراسة، والنتائج المترتبة عليها. وتتمثل تلك المقولات في الرؤى الاستشراقية التي انطلقت منها المؤلفة ومن أبرزها وأخطرها، مقولتان:

المقولة الأولى: بشرية النص القرآني: نفي المصدر الإلهي للقرآن ونسبته للرسول صلى الله وعليه وسلم مقولة استشراقية شهيرة، وقد قال بها – من مراجع حسن عبود من المستشرقين – كل من بال وآرثر جيفري وكذا نولدكه شيخ المستشرقين الألمان الذي تصفه المستشرقة أنجليكا وينفرت بـ«حجر كنيستنا»، والذي يرى أن النص القرآني وضعه وطوَّره محمد (صلى الله وعليه وسلم)، وهذا ما قالت به أنجليكا وينفرت زاعمة أن القرآن الكريم مثله مثل العهدين (التوراة والإنجيل) «كلام نبوي».

ويُلحظ أثر هذه المقولة جليًّا في تصريح حسن عبود الحذِر والمشكك في أكثر من موضع في كتابها بتطوير النبي صلى الله وعليه وسلم للقرآن، ومنه نقلها لكلام أنجليكا حول المصادر المتعددة للقرآن، ثم تعقيب عبود بقولها: «بغرض الاستفادة والاستنتاج… نتساءل عما نعرفه عن دور صاحب البلاغ الرسول محمد (صلى الله وعليه وسلم) حين كان يجمع الوحي بنفسه ويطوره في مرحلة متأخرة ليشكل السور الطويلة للمصحف المكتوب».

ويبدو تلبيس عبود واضحًا في خلطها بين مسألة ترتيب النبي صلى الله وعليه وسلم للآيات في السور وهي مسألة أجمع فيها المسلمون على أن ترتيب الآيات بتوقيفه صلى الله وعليه وسلم، وبين مقولة المستشرقين بتطوير النبي صلى الله وعليه وسلم للقرآن، أي التدخل في مضامينه، وهي مقولة باطلة بلا شك.

المقولة الثانية: تعدد المصادر التي تكوّن منها النص القرآني: يدعي المستشرقون أن النبي صلى الله وعليه وسلم تأثر بالبيئة والوسط الثقافي الذي كان يعيش فيه وقد تركت هذه البيئة بصماتها في القرآن المنسوب للنبي صلى الله وعليه وسلم، وزعم بعضهم أن القرآن ما هو إلا اقتباسات من التوراة والإنجيل، ومنهم من زعم تضمن القرآن للأساطير الوثنية، وتضيف أنجليكا إلى من سبقها من المستشرقين كنودلكه الذي تمثل امتدادًا له قولها أن النص القرآني نصٌ حواري تواصلي «بين نبي قائل كريزمائي والمتلقي جمهوره المؤمن»، وليس نصًا أحادي الصوت كما يرى نودلكه أي صوت محمد فقط، بل حوى أصواتًا متعددة عبَّرت عن الجماعة والتاريخ والثقافات المختلفة في ذلك العصر.

وعلى النهج الأنجليكي نفسه سارت حُسن عبود وجهدت في إثباته، فتراها تقول عن الإعاذة في قوله تعالى: {أُعِيذُهَابِكَوَذُرِّيَّتَهَامِنَالشَّيْطَانِالرَّجِيمِ} [آلعمران36] إنها تعني العصمة من الخطيئة الأولى وهي «فكرة تولدت من الفترة المسيحية المبكرة».

وتدعي بعد مقارنة قصة مريم في القرآن والأناجيل المنحولة أن الإضافة الوحيدة للقرآن في هذا الشأن هي ولادة عيسى تحت الشجرة والتي تعتبر «إضافة قرآنية جديدة إلى الموتيفات المسيحية وإبداعًا من جانب القرآن الكريم».

أما كيفية ظهور الأثر المسيحي في القرآن فيعود بحسب قول المؤلفة «إلى نوع البيئة الثقافية المسيحية التي تفاعل معها المسلمون الأوائل وصاحب البلاغ خاصة في محيط مكة»، والتي كشف عنها البحث من خلال «أسماء الشخصيات الكتابية في غريب القرآن في سورة مريم»، ويبدو أن المؤلفة قد حذفت الجزء الذي تناولت فيه أسماء تلك الشخصيات من البحث في الترجمة العربية لعدم تطرقها إليه في الكتاب!

وجوه الانحراف: التسوية بين القرآن والنصوص الأخرى:

القارئ لكتاب السيدة مريم لحُسن عبود لا يلحظ فحسب تسوية في التعبير عن الله سبحانه وتعالى متكلمًا بالقرآن وبين أصحاب النصوص الأخرى، حيث تم التعبير عنهم جميعًا بـ«صوت السرد»، بل يلحظ كذلك ثلاثة أنواع من التسوية بين القرآن والنصوص الأخرى، وهي: التسوية بين القرآن والأدب الجاهلي، والتسوية بين القرآن والكتب السماوية المحرفة، والتسوية بين القرآن والأسطورة.

ففي ربط المؤلفة بين قصة مريم والتراث العربي الجاهلي تذكر عبود أن تمني مريم للموت ودعاءها على نفسها به «يستعيد تراثًا أدبيًّا رثائيًّا قديمًا لرجال ونساء العرب الشعراء والشواعر والخنساء واحدة منهن».

لكنها تهتم بشكل خاص بالتفسير الميثي (الأسطوري) لقصة مريم وتطوراته اللغوية في القرآن فتراها تقول في قوله تعالى: {فَأَجَاءَهَاالْـمَخَاضُإلَىجِذْعِالنَّخْلَةِ} [مريم23«يمثل المخاض أو جذع النخلة كمحرك للفعل، مرحلة في اللغة عندما كانت المفاهيم الميثية (الأسطورية) تُلقي صفات إنسانية على النبات والملائكة والآلهة».

كما تطرح المؤلفة من المنظور نفسه تأويلًا أسطوريًّا متوسلةً بالتحليل اللغوي لكلمة غلام في قوله تعالى: {لأَهَبَلَكِغُلامًازَكِيًّا} [مريم19حيث يعني الجذر غلم: طلب النكاح، وعليه فإن «استخدام النص لمصطلح غلام مرتين في القصة يشير بطريقة غير مباشرة إلى قوة الخصوبة» كما تذكر المؤلفة، لتلفت النظر بعدئذ للارتباط الواقع بين «الأنثى والشجرة والمياه» في الحضارات القديمة، باعتبار هذا الارتباط ممثلًا لأقدم صورة من صور الخصوبة في تلك الحضارات، والذي يبدو في التصاوير الجدارية الفرعونية الوثنية.

وتضيف المؤلفة: «تقوم مريم برحلة منفردة لتحمل بأمر من الله {قَالَكَذَلِكَقَالَرَبُّكَ} [مريم٩]، ولتلد وحدها في مكان قفر لنحتفل بالنهاية بالأم المثال، تحت الشجرة التي تعطي الرطب وفوق المياه التي تتفجر ينابيعها، لتبقى الأنثى على مستوى الواقع كما الميثي الأسطوري، صورة قوية لغلبة الخصوبة على الجفاف، أو نصرة الحياة أمام الموت. فتقوم مريم برحلة تفجر خصوبة الأنثى التي تعتبر مقدسة عند العرب كما يظهر ذلك في الشعر العربي الجاهلي».

وتؤكد المؤلفة الحضور الأسطوري في سورة مريم بقولها: «إن موتيف قصة مريم الذي حول الصحراء إلى واحة ارتبط في سياق السورة ببنية ميثية».

وتشرح هذه الفكرة ممارسة التأويل الإسقاطي الخيالي بقولها: «تدمج مريم الأنثى وهي تهز الشجرة لإطعام نفسها بقوة الشجرة التي تعطي أيضًا الثمر والحياة. ونستطيع أن نتخيل هذا الإدماج بين مريم والنخلة في صورة للآلهة التي تعطي ثمرها في عمل فني مصري من السلالة الثامنة عشرة تعتبر من أكثر الصور دراماتيكية للدلالة على أمومة الشجرة».

كما تقدم المؤلفة تأويلًا من أساطير مصر القديمة لقوله تعالى: {فَنَادَاهَامِنتَحْتِهَا} [مريم24بأن المراد بتحتها في الآية هو من (بطنها)؛ ذلك أن «التكليم من بطن الأم ورد كثيرًا في مصر القديمة حين كان يتكلم الملِك الجنين من بطن الأم».

وتتبع حُسن عبود خطى أنجليكا حذو القذة بالقذة، فتضيف بصراحة تامة قولها بعد ما وصفته بمنطق التضاد في سورة مريم: «نتذكر في شرح منطق التضاد هذا كلمات نورثروب فراي الذي يعلمنا أن البُنى الميثية الأسطورية تستمر بإعطاء شكل الاستعارات والبلاغة لأنواع متأخرة من البُنى، مع أن رصيد الكتب المقدسة كما تقول الأستاذة نويفرت، هو في وساطتها كوسيلة لإزاحة الأسطرة بامتياز».

وتنتهي المؤلفة في خاتمة كتابها بذكر رأيها الصريح حول بشرية القرآن الكريم، فتقول: «نستطيع أن نصف نوع السورة بأنه مزيج من اللترجيا المسيحية والشعرية الدينية العربية. وهذا الذوبان المدهش لا يمكن أن يولد إلا في محيط ثقافي يعتمد على الشفاهية مصدرًا (للوحي) والمعرفة».

وتترتب على هذه المقولات الاستشراقية التي تأسس عليها كتاب السيدة مريم في القرآن الكريم نتائج متعددة، أبرزها:

1- رفع القداسة عن القرآن: القول ببشرية القرآن وأنه نتاج محيط متعدد الثقافات ينتهي إلى رفع القداسة عنه، وهذا ما أكدته أستاذة حُسن عبود أنجليكا نويفرت على المستوى النظري في كتابها: «القرآن بوصفه نصًا من العصور الكلاسيكية المتأخرة: قراءة أوروبية»، والذي وصفه الباحث المغربي رشيد بو طيب في مقالته المنشورة في صحيفة الحياة بأنه ممارسة لهرمنيوطيقا الأصل، وعلَّق عليه بقوله: «إن كتاب نويفيرت وعلى رغم ادعائه أنه يطلب تجاوز المركزيتين الإسلامية والغربية، ينتمي في رأيي إلى القرن التاسع عشر الأوروبي وروحه الوضعية، مع بعض توابل ما بعد حداثية يفرضها السياق، وبلغة أخرى إنه ينتمي إلى أدبيات الإلحاد».

أما على المستوى العملي فتتبنى أنجليكا مشروع: «الأرشيف الضائع» الذي يحاول اكتشاف النسخ الأخرى للقرآن، بحثًا عن أدلة تثبت أن القرآن نص يعود إلى أصل غير إلهي أو أصل غير مفارق وقابل للتغيير، وذلك لإعطاء القرآن القيمة التاريخية التي أعطيت للتوراة.

وهذا الهدف هو ما اشتغلت عليه حُسن عبود في كتابها، وإن حذفت جزءًا من رسالتها في الترجمة العربية ومزجت تصريحاتها المنشورة في الكتاب بكلام موهم، وهذه النتيجة هي ما يتوصل إليه قارئ كتاب عبود، وهي أيضًا ما أشار إليه مقدم كتابها رضوان السيد بقوله: «هناك أحداث أو وقائع أو رموز متشابهة، لكن التركيب مختلف، والتوظيفات مختلفة، والأولويات مختلفة، والنتائج مختلفة، بيد أن الأساس (الإنساني) العميق يظل واحدًا».

2- تغييب الإعجاز الغيبي في القرآن: فما دام القرآن مجرد صدى للكتب المقدسة والأساطير الوثنية فما الجديد الذي جاء به القرآن، وما قيمة تصحيح القرآن للعقائد الباطلة المنبنية على روايات باطلة للإنجيل حول ألوهية عيسى بن مريم عليه السلام، ما دام القرآن بحسب دراسة عبود ليس سوى وعاء يحوي مزيجًا من الثقافة الشفوية لمحيطه، وما جاء به من حقائق مخالفة للكتب الأخرى ليس إلا انحرافًا أخيرًا عنها في مسار الرواية.

وهذا يعيدنا لأستاذة حُسن عبود مرة أخرى فأنجليكا نويفرت ترى أن القرآن نص شفوي ولذا تلفت النظر إلى الثقافة الشفوية السائدة في محيطه، وهي تعيد بهذا إنتاج تهمة المستشرقين للنبي صلى الله وعليه وسلم بالنقل من كتب السابقين لاصطدام هذه التهمة بأميته صلى الله وعليه وسلم فتعيد أنجليكا صياغة الشبهة وطرحها مجددًا لتثبتها عن طريق الثقافة الشفوية التي لا يحتاج الأمي في تداولها لتعلم القراءة والكتابة، وهذا الرأي فضلًا عن كونه تكذيبًا لقوله سبحانه: {ذَلِكَمِنْأَنْبَاءِالْغَيْبِنُوحِيهِ} [آلعمران٤٤]،وقوله: {تِلْكَمِنْأَنْبَاءِالْغَيْبِنُوحِيهَاإلَيْكَمَاكُنتَتَعْلَمُهَاأَنتَوَلاقَوْمُكَ} [هود49]، فهو مخالف للواقع التاريخي، وفي هذا يقول ابن تيميه – رحمه الله -: «وقد علم بالتواتر أن المشركين من قريش وغيرهم، لم يكونوا يعرفون هذه القصص، ولو قدر أنهم كانوا يعرفونها، فهم أول من دعاهم إلى دينه فعادوه وكذبوه، فلو كان فيهم من علمه أو يعلم أنه تعلم من غيره لأظهر ذلك، ولو كانت هذه القصص المتنوعة قد تعلمها صلى الله وعليه وسلم من أهل الكتاب مع عدوانهم له، لكانوا يخبرون بذلك ويظهرونه ولو أظهروا ذلك، لنقل ذلك وعرف، فإن هذا من الحوادث التي تتوفر الهمم والدواعي على نقلها».

أما حديث عبود عن قوة الخصوبة ورموزها الوثنية وحول تقديس العرب لقوة الخصوبة فقراءة تأويلية إسقاطية لا ترقى لمرتبة الحجة، وأما رموز المياه والشجر فأيقونات طبيعية للبيئة المحيطة بالإنسان التي كان يعظمها الوثنيون وينسبون إليها قوى خارقة، ووجودها في القرآن لا يزيح أساطيرهم ليستوعبها ويعيد صياغتها بصورة أخرى كما تشير المؤلفة السائرة على نهج أستاذتها المستشرقة، وهو كوجود الشمس في القرآن، فهل كل حديث عن المخلوقات الكونية المحيطة بالإنسان في القرآن يؤوَّل هذا التأويل الاستشراقي الساذج، ليصبح القرآن مزيجًا من البوذية واليهودية والنصرانية وكل ديانة وثنية ساقطة أيضًا، مع فارق كون تلك المخلوقات المذكورة في القرآن مخلوقة لله ومسخرة للإنسان وبين كونها معبودات للمشركين. إن إسقاط التفاسير الأسطورية على القرآن أو أسطرة القرآن ليس جديدًا وهو أنسنة واضحة للنص القرآني وهبوط بمستواه إلى أدنى مرتبة من مراتب النصوص الإنسانية، فلا تضع المؤلفة القرآن بمصاف النصوص الإنسانية العبقرية ولا الإبداعية، بل بمرتبة النصوص الأسطورية البدائية التي تدعي عبود أن القرآن يستبطنها محاولًا تجاوزها، وذلك عبر تتبع المؤلفة للطُرز البدائية في النص القرآني أو ما سمته بـ«الأرختايب» وهي الأنساق العميقة اللاواعية لدى الإنسان ومن ذلك أرختايب «الأُم».

3- نسبة النقص والضعف التاريخي والفني للقرآن: ومرد النقص والضعف التاريخي لعدم اهتمام القرآن بالتسلسل الزمني (الكرونولوجي) للأنبياء، وهذه الرؤية ليست نتاج بحث المؤلفة بل هي مقولة استشراقية معروفة لدى الباحثين في الأدبيات الاستشراقية، وقد تشكلت هذه المقولة نتيجة جعل التوراة والإنجيل مقياسًا يحاكم إليه القرآن الفريد والمعجز بأسلوبه وحقائقه، وأما الضعف الفني فلأن القصص أو السرد الفني ليس هدفًا مجردًا للقرآن وله أغراض أخرى كما تذكر المؤلفة، وتضيف أن القرآن «يجهض متعة السرد بهدف الحجاج العقدي»، ولذا فتتمة القصة وتفاصيلها المطوية في القرآن برأي المؤلفة لا تُطلب من القرآن وحده ولا بد من طلبها في المصادر الأخرى التي شكَّلت النص القرآني، لعدة أسباب تذكرها بقولها: «نخبرك مسبقًا بأن سيناريو القصة في هذا القرآن جاء مختصرًا عما هو عليه في إنجيل يعقوب التمهيدي، إما لأن القرآن يفترض أن القصة كاملة وهي معروفة عند المتلقي، أو لأن هناك أسبابًا أخرى تستدعي الحذف والإيجاز اللذين يعدان أصلًا ميزة أسلوب خطاب السرد القرآني».

وهذه المقولة الاستشراقية التي تلبس حقًا بباطل لا تختلف كثيرًا عما أجابت به أنجليكا محاورها حين سُئلت في حوار صحفي أجري معها بوصفها خبيرة في القرآن وتفسيره، وتم نشر الحوار في موقع قنطرة الألماني، ما هي النصيحة التي تقدمينها لشخص لم يطلع حتى الآن على الدين الإسلامي ويود الانشغال بالقرآن للمرة الأولى؟

فقالت: «هذه نقطة انطلاق غير مواتية أبدًا إن لم يكن مطلعًا على الكتب المقدسة الأخرى، للأسف لم تعد عمومًا لدى القارئ المعرفة التي كان يملكها من استمعوا إلى النبي، فهؤلاء كانوا مثقفين، وكانت لديهم دراية بمعارف الإنجيل ومعارف زمنهم الفلسفية التي لا نملكها اليوم».

وهذه مغالطة تاريخية مفضوحة، فلم يكن العلم بمعارف الإنجيل والمعارف الفلسفية الأخرى غالبًا على العرب الذي عُرفوا بكونهم أمة أمية في ذلك الوقت.

4- اتهام القرآن بالتحيز ضد المرأة: مفهوم النظام الأبوي والمفهوم المقابل له المعروف بالنظام الأمومي من المفاهيم التحليلية الأساسية في الأدبيات النسوية، ويعرَّف النظام الأبوي بأنه: «نظام يسوده الرجل، وتُفرض فيه السلطة من خلال المؤسسات الاجتماعية، والسياسية، والاقتصادية، والدينية»، وقد وظفته النسويات في تتبع سيطرة الرجال على النساء في المجتمعات الإنسانية. وفي مشابهة لنهج نسويات أخريات وبناء على المعطيات الاستشراقية نفسها ترى حُسن عبود أن النسب الأمومي المرتبط بالنظام الأمومي هو الغالب على مجتمع الجزيرة قبل الإسلام، وأن النظام الأبوي حلَّ محل النظام الأمومي بعد هجرة النبي صلى الله وعليه وسلم إلى المدينة المنورة ويمكن ملاحظة هذا التحول بالنظر في السور المنزلة في العهد المكي فـ«مع إقامة المجتمع الإسلامي الأول في المدينة ربما جاء الأمر بالتشديد على النسب الأبوي لأول مرة».

وحول ما تصفه عبود بالتحيز اللغوي في قوله تعالى: {وَلَيْسَالذَّكَرُكَالأُنثَى} [آلعمران36تقول: «وما يلفت النظر في هذه الجملة الاعتراضية أنها لا تبدأ كما تقتضي القاعدة منطقيًّا بتشبيه الأنقص بالأكمل، كأن يقال وليست الأنثى كالذكر، بل تبدأ بالذكر لتلغي تشبيهه بالأنثى كما يظهر في التشبيه {لَسْتُنَّكَأَحَدٍمِّنَالنِّسَاءِ} [الأحزاب32]، ويُبرر اللغويون هذا التركيب بأن ذكر الأنثى قبل الذكر في تركيب الجملة غير مستحب في بناء جملة التشبيه، ويدل هذا الموقف المتحيز للذكر في التحرير على واقع عرفي سرعان ما يلغى بسبب قبول الله لمريم في المحراب كقبول الذكر، مما يعني أن اللغة تعي جيدًا صناعة مدلولاتها».

وحول التركيب النحوي للقرآن تقول: «التركيب النحوي للغة القرآنية يعكس ربما حركة التفكير للمتلقين للغة، والتي لها علاقة بالمركب الاجتماعي (جندر) وهذا التوضيح ضروري بالنسبة لدراسة النصوص التي تعكس مواقف لغوية ونفسية وأنثروبولوجية تميز بها بين الأنثى والذكر».

وتضيف: «ونتعجب بصدد هذا التحسس الجندري، هذا التحسس في نفي الأنوثة عن الملائكة يدفعنا إلى التساؤل عن عدم التشدد في ذكر الملَك بالمفرد لا بالجمع، والمقصود أن اللغة أبطأ على التغيير في مفاهيمها من الفكر السابق على التغيير في مفاهيمه، وهذا يفسر الحضور القوي للأنثوي في السور المكية».

ما الذي تعنيه المؤلفة بهذه الكلمات؟ تعني هذه الكلمات باختصار أن السور المكية التي نزلت قبل احتكاك النبي صلى الله وعليه وسلم باليهود في المدينة كانت تعبر عن نظام أمومي أي عن ثقافة تقديس الأنثى الغالبة على الثقافة العربية قبل الإسلام كما ادعت المؤلفة، وحين انتقل النبي للمدينة تأثر باليهود ذوي الثقافة الأبوية الذكورية المتحيزة للذكر، أي أن القرآن الذي وضعه النبي صلى الله وعليه وسلم وطوره تأثر بتلك الثقافة وسجل تقهقرًا واضحًا في موقفه من المرأة على صعيد اللغة والمفاهيم.

5- الإشارة إلى تفوق الأناجيل المنحولة على القرآن تجاه المرأة: وهذا ما ذكرته حُسن عبود بوضوح لا يتطلب مزيد بيان بعد عرضها نصًا إنجيليًّا منحولًا، ونصًا من القرآن، بشأن امرأة عمران، وقالت: «الفرق بين النصين المعنيين أن صوت السرد في الأول يقدم نذر حنة لله سيان عندها أكان المولود ذكرًا أم أنثى فهو نذير، بينما يعترض صوت السرد في الثاني ليعرض مسألة تفضيل الذكر على الأنثى في النذر مما يدل على أن الخطاب القرآني يأخذ في الاعتبار عرفًا من الأعراف الموجودة في اللاوعي الجماعي العربي».

6- تاريخية النص القرآني: تفترض جميع المقولات السابقة أن النص القرآني مثله مثل التوراة والإنجيل نصٌ محصور بالتاريخ والجماعة والتقاليد الثقافية التي احتضنته، والتي تفاعل معها النبي صلى الله وعليه وسلم وأسهمت في إنتاج النص وتطوره، ولذا فقد شهد القرآن تحولًا من عصر أمومي مجَّد المرأة إلى آخر أخذ بتعزيز قيم النظام الأبوي، لكن القرآن لم يفقد طاقته التأويلية ومازال قابلًا لأن يُقرأ قراءة تأويلية لصالح المرأة، ولذا عادت حُسن عبود لتنفي نسبة التحيز الذي أثبتته في قوله سبحانه: {وَلَيْسَالذَّكَرُكَالأُنثَى} لتخبرنا بأنه مراعاة لعرف اجتماعي وليست كلمة الله النهائية على حد وصفها.

القراءة التأويلية البديلة:

كل تلك العيوب والنقائص الاستشراقية والنسوية التي ألصقتها حُسن عبود بالنص القرآني لم تدفعها لنبذه والتخلي عن فكرة استثماره وتوظيفه، ولذا طرحت المؤلفة تأويلًا بديلًا يجعل النص ينطق بقيم العصر الحداثي ويشهد للأفكار النسوية الغربية، عبر عدة تأويلات منها:

1- قوة التسمية والنسب الأمومي: ترى المؤلفة أن منح القرآن قوة التسمية لامرأة عمران والتي أعطيت بالمثل لمريم التي ألحقت ابنها باسمها ليصبح نسب الأم هو الذي يُذكر به اسم عيسى عليه السلام، «إذ إن آل إبراهيم ومن ضمنهم بنو إسرائيل الذين يعودون إلى نظام أبوي ليسوا وحدهم في هذا الاصطفاء، وهذا ما قد يثير حساسية بين القيم الأبوية والقيم الأمومية التي أفضل ما صُوِّرت في الصلاة القرآنية التي تتناص مع صلاة التعظيم المريمية اللوقاوية في: {اللّهُمَّمَالِكَالْـمُلْكِتُؤْتِيالْـمُلْكَمَنتَشَاءُ} [آلعمران26وهو دعاء لقلب الموازين ربما لمصلحة النسب الأمومي الذي له شرعية النسب الأبوي». وتبالغ المؤلفة في تأويلها فتقول: «إن مريم تعطي صورة آسرة لقوة الأمومي الذي يستطيع أن يربط الذرية بعضها ببعض في النسب العائلي الديني، بمعنى تأسيس نسب أمومي له اصطفاؤه كاصطفاء آل إبراهيم، فإن كان سؤال الخصب في سورة مريم هو الجواب عن السؤال الأبدي لجدلية الموت جدلية الحياة بين العقم والذرية، فإن مفهوم الأمومة في سورة آل عمران هو الجواب عن توالد النصوص المقدسة من الكتاب السماوي كما الذرية النبوية بعضها من بعض من أصل واحد هو الأم، فأرحام (الأمهات) و(أم الكتاب) هي واحدة في أصل العائلة المقدسة وأصل العائلة السماوي، وهذه الصورة المجازية رائعة بالنسبة إلى إبراز (دور الأم المقدس) الذي يقع في صميم النسب الأمومي لآل عمران».

على أن المؤلفة لا تحتفي بالمرأة الأم إلا بما يخدم قضيتها النسوية فتضيف: «وقد ينظر التحليل النسوي المعاصر إلى هذه الفكرة القديمة بعين الناقد لأنها تحد المرأة في دور الخصوبة وتصور المرأة أمام الطبيعة والجوهري الذي فيها، إلا أننا سنرى في سورة لاحقة صورة المرأة أمام الاجتماعي والمركب حين تناقش مسألة قبول الأنثى في المحراب».

وهذه الصورة المتلائمة مع المزاج النسوي هي ما تولت المؤلفة بيانه في النقطة التالية.

2 – إسقاط الفروق بين الذكر والأنثى: ترى المؤلفة أن قبول مريم في المحراب خروجًا عن العرف السائد يلغي الفروق الاجتماعية بين الجنسين، كما أن قصة الطواف والسعي في شعيرة الحج تربط برمزيتها بين نظام أبوي يمثله الطواف في قصة إبراهيم عليه السلام ونظام أمومي يمثله السعي في قصة أم إسماعيل عليه السلام، و«هذه المحاكاة للتجربتين الأبوة والأمومة معًا تجعل الرجل والمرأة يعيشان لحظة الطواف والسعي بتبادل الأدوار وعيًا (بالآخر) وأهمية تجربته، وهي قمة المساواة بين الجنسين في الإسلام». وتبادل الأدوار هنا يُقرأ في ضوء المصطلحات النسوية التي لا ترى أن للمرأة دورًا جوهريًّا والتي تجسدت في عبارة اتفاقية السيداو الشهيرة «الأمومة وظيفة اجتماعية».

3 – مساواة النبوة: ترى المؤلفة أسوة بنسويات أخريات أن التفسيرات الذكورية التاريخية والنسبية أبقت صورة الزواج التراتبي الذي يمنح الرجل القوامة والحق بالطلاق وغيره، وأسهمت تلك التفسيرات في إزاحة المرأة عن السلطة، ومنها التفسير القائل بعدم نبوة مريم، «فبإقصاء مريم من النبوة قد أقصى هؤلاء المفسرون النساء من سلطة دينية تتعلق بالتفسير الذي ساوى بين الرجال والنساء فتوارت الشخصية المريمية إلى خلف الحدث القرآني». وعليه فقد تولت المؤلفة نقد تلك التفاسير وإظهار تحيزها ضد المرأة لعدم قول مفسريها بنبوة مريم، كما سجلت إعجابها بتفسير ابن حزم رحمه الله لنبوة مريم واعتبرته نسويًّا، ودفعت فكرة اقتصار النبوة على الرجال.

وترى المؤلفة أن «عرض مسألة نبوة مريم وتقديم الحجج على إثباتها والعصر ليس عصر نبوات له ما يبرره»، وهو بيان مقام مريم الرفيع في الإسلام، وتوظيف هذه المعرفة لتعزيز حقوق المرأة ومن أهمها المساواة مع نظيرها الرجل.

تهافت الأسس المعرفية للقراءة التأويلية البديلة للقرآن:

ذكرت حُسن عبود في خاتمة كتابها أنها لم تكن مهتمة بالمواقف المختلفة من النظريات التي استخدمتها في دراستها ما دامت تلك النظريات قد آتت أكلها.

والواقع أن فرارها من مناقشة تلك النظريات يعود لتهافت أسسها المعرفية ولعدم ارتقائها لمنزلة البراهين العلمية.

واللجوء إلى النظريات الفضفاضة والفرضيات غير المبرهنة هو في واقع الأمر نقل للمناهج الوضعية من حقل العلوم التجريبية إلى حقل العلوم الإنسانية برغم اختلاف الموضوع في كل من الحقلين؛ ولذا لا يمكن فصل الأساس الفرضي للمناهج الغربية في العلوم الاجتماعية عن المنظومة الفكرية للحداثة بوجه عام، ولا عن النزعة الإنسانوية بوجه خاص، فما دام الإنسان يحتل مكانة مركزية في المعرفة والتفسير فله أن يبتكر أدواته ومناهجه استنادًا للمرجعية الإنسانوية ذاتها.

وينسحب هذا على فلاسفة ما بعد الحداثة الذين يقفون ضد المركزية الإنسانية فقد ابتكروا هم أيضًا فرضيات وطرحوها وفسروا بها الظواهر الكبرى كظهور ثقافات واندثارها دون أي يستدلوا لفرضياتهم بأي برهان علمي.

ومن أبرز المفاهيم الإجرائية المستخدمة في النقد النسوي ما يعرف بـ«النظام الأمومي» السابق على النظام الأبوي، وهذا المفهوم لا يعدو كونه مجرد فرضية، مما حدا بـ«غيردا ليرنر» للقول في بحثها الذي استغرق إنجازه سبع سنوات: «إن هجر البحث عن ماض داعم (البحث عن النظام الأمومي) هو الخطوة الأولى في الاتجاه الصحيح، ذلك أن إبداع أساطير تعويضية عن الماضي البعيد للنساء لن يحررهن في الحاضر والمستقبل».

وبناء على ما سبق تقترح ليرنر تغيير السؤال من البحث عن النظام الأمومي إلى البحث في تاريخ النظام الأبوي، لكنها وبرغم حرصها على عدم السقوط في فخ التبسيط بتخليها عن التفسيرات التي ترجع الأمور لعامل واحد، فقد اعترفت ليرنر بأن ما تقدمه مجرد فرضية بقولها: «يهدف البناء الفرضي الذي سأقدمه إلى أن يكون واحدًا من بين عدد من النماذج الممكنة فحسب».

كما أشارت مؤلفة كتاب «الكأس المقدسة وحد السكين» إلى الجدل الدائر في الغرب حول وجود نظام أمومي وعلقت قائلة: «ثقافتنا تتميز بمبدأ (إذا لم يكن هذا فسيكون ذاك)، وهو مبدأ حذر الفلاسفة القدماء من أنه قد يؤدي لقراءة مغلوطة حتى لأبسط الوقائع».

وبرغم محاولة صاحبة كتاب الكأس المقدسة صياغة نظرية تمسك بها العصا من المنتصف بتمسكها بفرضية وجود نظام أمومي لكنها لم تستطع أكثر من القول بأن الحفريات لا تدل على سيطرة حقيقية للأم، بل كان المجتمع الأمومي مجتمعً تشاركيًّا، وتضيف: «ولا يعني هذا أن الرجال كانوا يعاملون كتابعين أو يعتبرون تابعين لأن كلًا من الرجال والأطفال كانوا أطفالًا للآلهة كما هم أطفال المرأة التي ترأست العائلات والعشائر، وفي حين أن هذا الأمر أعطى النساء مزيدًا من القوة فإن مشابهتنا للعلاقة التي تقوم اليوم بين الأم وطفلها تدعونا للاعتقاد بأن هذه القوة كانت قوة ترتبط بالمسؤولية والرعاية أكثر من ارتباطها بالقمع والامتياز والخوف».

ومن جهة أخرى، استخدمت «روث رودد» مفهوم النظام الأبوي بوصفه أداة تحليلية رئيسة في نقدها النسوي للثقافة الإسلامية والتي تصنفها النسويات ضمن الثقافات الأبوية بلا جدال، وكان أن توصلت رودد في دراستها حول النساء في التراجم الإسلامية إلى نتائج إيجابية فيما يتعلق بأهمية ما يسمى بالنسب «شبه الأمومي» في التراجم الإسلامية برهنت عليه رودد من خلال عدة نتائج تتلخص في الاهتمام بنسب الشخصية المترجم لها من جهة المرأة (الأم، والجدة …)، لكن رودد لم تدعِ ما ادعته حسن عبود من أن هذا النسب كان غالبًا على الثقافة العربية قبل الإسلام، بل شككت وذكرت الشكوك المحتفة بأحد الأعمال المصدرية القائلة أصلًا بوجود نظام أمومي في الجزيرة العربية قبل الإسلام، ومنها كتاب روبرتسون سميث «الزواج والقرابة في الجزيرة العربية القديمة»، والذي لا يزال مؤثرًا إلى اليوم بحسبها، فتقول: «وغالبًا ما تهمل حقيقة أن تحليل سميث الرائع دون شك يفتقر إلى دليل ملموس، وكما أشار متخصصون في الإسلاميات في زمانه إلى أن تأويله لبعض الحقائق موضع شك».

وقد سبق وأن شككت كذلك الفليسوفة الوجودية «سيمون دي بوفوار» في هذه الفرضية من الأساس في كتابها الموصوف بـ«إنجيل الحركة النسوية»، إذ ذكرت فيه هذه الفرضية التي عرضها باشوفين، ونقلها عنه إنجلز معتبرًا أن الانتقال من عهد سيطرة الأم إلى عهد سيطرة الأب انكسار تاريخي كبير للجنس النسائي، وقد سخرت سيمون دي بوفوار من افتراض وجود سيطرة حقيقية للنساء في الأزمنة البدائية فالمجتمع كان دومًا مذكرًا والسلطة السياسية كانت بأيدي الرجال، وتؤكد ذلك بقولها: «والحقيقة أن هذه الفترة الذهبية من تاريخ المرأة ليست سوى أسطورة».

كما ذكرت باحثة نسوية أمريكية من أصول عربية، وهي زينب البحراني أستاذة الفنون القديمة وعلم الآثار في جامعة كولومبيا ما توصلت إليه عبر تخصصها في علم الآثار ودراساتها ومشاركاتها الميدانية الحديثة في التنقيب الأثري في كل من العراق وسوريا، أن العودة النسوية إلى ماضٍ أمومي متخيَّل ومكتنز بقيم مثالية هو ما قاد الباحثات النسويات الغربيات إلى الشرق الأدنى وإلى بلاد ما بين النهرين باعتبار هذه المناطق تمثل حدود الزمن التاريخي ومنها ينبع التاريخ بحسب الرواية التاريخية المعروفة، ومن هنا تجسدت أهمية استرجاع تصاوير الإلاهات الأنثويات بوصفها الدليل على النفوذ القديم للمرأة، ومثلت هذه التصاوير والتماثيل البرهان الأركيولوجي (الأثري) الذي يجري الاستشهاد به من قبل الباحثات النسويات لإثبات وجود نظام أمومي في الماضي تنتفي فيه التراتبية وتتحقق المساواة ويمكِّنهن من الإطاحة بما هو قائم، فإثبات وجود هذا النظام بوصفه حقيقة تاريخية في العصر القديم يمكن النسويات من إظهار الاضطهاد الواقع على المرأه باعتباره وضعًا تاريخيًّا طارئًا وليس حالة طبيعية، لكن الحجج الأثرية التي ساقتها النسويات لم تسلم من الانتقادات، وقد ذكرت الباحثة جانبًا من الانتقادات الغربية الموجهة للحجج الأثرية التي تسوقها الباحثات النسويات، ومن تلك الانتقادات المنهجية الانتقائية المتمثلة في إهمالهن التماثيل الصغيرة التي جمعت بين المقدس والمدنس في الأنثى والتي لا تخدم فكرة الأنثى المقدسة، وقالت: «في كل الانتقادات المذكورة رُفضت فكرة إسباغ صفة الألوهية على تلك التماثيل، وعُدَّ ذلك مجرد أسطورة معاصرة، فلا توجد أية أدلة أركيولوجية على أن تلك المجتمعات القديمة كانت في واقع الأمر أمومية، كما لا توجد أية أدلة على أن تلك الإلهات كُنَّ يُعبدن على نحو حصري، وإذا كانت تلك التصاوير هي فعلًا للإلهات، فبالإمكان القول أن الآلهة الذكور كانوا يُعبدون في الوقت نفسه مع الإلهات الأمهات».

وينتظم موقف هذه الباحثة ضمن الموقف النقدي الغربي للنظام الأمومي والدائر داخل الدائرة النسوية وما بعد النسوية الرافض للنظام الأمومي ما قبل التاريخي والذي اعتُبر بُنية أسطورية عُدَّت هي ذاتها جزءًا من سردية النظام الأبوي الذي ترغب النسويات بالإطاحة به.

والمفارقة الباعثة على التأمل أن الباحثات النسويات في العالم الإسلامي لم يساورهن شكٌ حيال تلك الفرضيات التي كانت محلًا للشك في البيئة الثقافية المنتجة لها، بل أخضعن التراث الإسلامي بمجمله لهذه الفرضيات الواهية كفاطمة المرنيسي التي بنت مقولاتها في كتاب «ما وراء الحجاب: الجنس كهندسة اجتماعية» على مقولات سميث، بل سحبها بعضهن على لغة النص القرآني نفسه، والذي يبقى ما ورد فيه حول موقع كل من الذكر والأنثى «موضوع مساءلة» كما ذهبت حُسن عبود في قراءتها التأويلية للقرآن، أما الفرضيات العاملة في خطابهن فقد أخرجنها من نطاق المساءلة، برغم وعي بعض النسويات بالمآلات الخطيرة المترتبة على القول بالنظام الأبوي الذي ربطنه بالأديان السماوية واعتبرن رفض أحدهما رفضًا للآخر، وقد تجلى هذا في ثورة النسويات على اللغة التي كُتبت بها الكتب المقدسة والمتأثرة بذلك النظام المعبِّر عن الله بوصفه (مذكرًا) – برأيهن – والمطالَبة بإعادة صياغتها واستخدام ضمائر محايدة، وقد تحققت هذه المطالبة في عام 1994م بإصدار نسخة جديدة من الكتاب المقدس (العهد القديم والعهد الجديد) سميت بالطبعة المصححة، حيث استخدمت فيها الضمائر المحايدة، وانتهى رفض النظام الأبوي بطائفة من اللاهوتيات المسيحيات إلى رفض فكرة «الله» أو الإلحاد بصفة أدق عند وصولهن إلى مرحلة «ما بعد الأبوية» في مسيراتهن الفكرية، كما وصل الحال بمعظمهن إلى رفض العلاقات الطبيعية بين الجنسين والحمل والولادة باعتبارها مؤسسات أبوية تستعبد المرأة.

الحصاد المرتقب للقراءة الأدبية للقرآن:

ظهر الاتجاه الداعي لعلمنة الدين في الغرب كما هو معروف، ومن أبرز الدعوات الغربية الحديثة للتصالح مع الدين عبر علمنته دعوة «هابرماس»، التي وردت في كتاب «قوة الدين في المجال العام»، والتي طالب فيها المتدينين بترجمة الإمكانات الدلالية القادمة من التقاليد الدينية إلى لغة علمانية وإلى لغة متاحة للجميع.

وعلمنة الإسلام بإخضاع القرآن لمصير مشابه للتوراة والإنجيل، مما يدخل في صميم اشتغالات الاتجاه النسوي في العالم الإسلامي، والقراءة الأدبية للقرآن ليست إلا طريقًا من طرقه.

ووحده الساذج من تخدعه التصريحات الغربية حول استنارة الإسلام، ويظنه تحولًا في الموقف الاستشراقي من الإسلام كتصريح أنجليكا وينفرت الذي ذكرت فيه أن «ادعاء افتقار الإسلام إلى التنوير، كليشيه غربي قديم».

ويذكرنا هذا التصريح بما ذكره الباحث المغربي رشيد بو طيب في مقالته المشار إليها سابقًا والتي ذكر فيها أن ما تقوم به أنجليكا نويفرت لا يختلف عما يقوم به هابرماس في مطالبته للمتدينين بترجمة لغتهم إلى لغة دنيوية، ويرى بو طيب أن هذه المطالبات تلغي الآخر لكن باسم الديموقراطية.

ولا نحتاج إلى طويل تأمل لندرك خدمة القراءة الأدبية للطرح السابق واشتباكها معه، فحُسن عبود تكرر مقولة أمين الخولي لتؤكد أن القراءة الأدبية للقرآن يجب أن تتقدم على كل دراسة أخرى، وبعبارة أخرى تقدم بوصفها بديلًا عن التفسير التقليدي للقرآن «فالقرآن الكريم بكلام الشيخ أمين الخولي هو كتاب العربية الأكبر الذي يحتاج إلى تجاوز المنهج التقليدي للمفسرين». ودعوة الخولي مع الأسف جعلت تفسير القرآن «أرضًا مباحة لكل ذي علم أو جهل ولكل ذي نحلة إلهية أو بشرية» كما قال الباحث المغربي حسن بوتبيا في كتابه «القراءة الأدبية للقرآن».

ويجب أن ندرك هنا أن القراءة البديلة التي قدمتها حُسن عبود ليست هدفًا أدبيًّا ولا معرفيًّا بحتًا، وإنما وسيلة لتغيير البُنى والمفاهيم الذهنية، وما يترتب عليها من تغيير اجتماعي، خاصة فيما يتعلق بالعلاقة بين الجنسين.

ومما يجب استحضاره هنا أن القراءة الأدبية وسيلة لتذويب الهوية الإسلامية عبر ما يسمى بالحوار المسيحي الإسلامي، وهذا ما لم تعلنه المؤلفة الناشطة في هذا الحوار، ومما ذكرته في ثنايا كتابها في هذا الشأن إشارتها لأهمية استثمار الإشارة المريمية في القرآن كما وجه لذلك المستشرق لويس ماسينون، ولذا فالحفاظ على التميز العقائدي الإسلامي فضلًا عن إبرازه ليس هدفًا يشغل المؤلفة بل تهدف المؤلفة لتوظيف دراستها في البحث عن المشتركات أو عن كل ما يشي بالذوبان القرآني في المسيحية فتقول بلغة استشراقية تذكرنا بلغة المستشرق بلانشو: «في بحث كهذا ليس مهمًا أن نستخدم قواميس اللغة السامية وغير السامية فحسب، إنما من المهم أيضًا أن نعترف بالتراث الشعائري والأدبي المشترك والذي بدا لنا أن القرآن يستحضره في الصلوات والترانيم والقصص». وتدعي المؤلفة أن سورة آل عمران تحتوي مصطلحات وأنغامًا مسيحية وتعبر عن إعجاب خافت بالديانة المسيحية، ثم تذكر أن الآيات التي تمثل الحجاج في سورة آل عمران لا يمكن أن تكون موجهة للنصارى، والحجاج في السورة يتوجه لفئة واحدة من الذين أوتوا الكتاب هي اليهود لأن القرآن عبر عن إعجاب بشخصيات مسيحية كامرأة عمران وزكريا ومريم وعيسى، أما الذين كفروا فيراد بهم اليهود ومشركو العرب، ولهذا تشدد حُسن عبود على أهمية التناص في سورة مريم لأهميته اللاهوتية والروحية والنسوية.

منهجية التأليف بين المتنافرات وحصاد الهشيم:

برغم انطلاق حُسن عبود من مقولات أنجليكا نويفرت التي لا تعترف بالمصدر الإلهي للقرآن، وتنبني نظريتها التأويلية للقرآن على بشرية القرآن وسائر الكتب المقدسة، فقد حاولت المؤلفة استثمار النظرية الأنجليكية مع استبقاء لفظي للصفة السماوية للقرآن، والواقع أن تطبيق نظرية أنجليكا كما لاحظنا أعلاه يعود بالمؤلفة للقول بمقدمتها، أي إلى تأكيد بشرية القرآن وكونه محض منتج ثقافي، وهو ما استفرغت المؤلفة جهدها في تأكيده واصطناع شواهده صفحة بعد صفحة، وهذا التناقض الكبير هو نتاج التلفيق بين مقولتين متضادتين هما المقولة الإسلامية التي تعتبر القرآن كلام الله المحفوظ من التغيير والتحريف والتبديل والمقولة الاستشراقية القائلة بالعكس تمامًا.

كما أن المؤلفة عرضت الاختلاف بين القرآن التوراة والأناجيل بجميع نسخها المعترف بها والمنحولة وكأنه اختلاف تنوع لا اختلاف تضاد، وتتحدث عن الأناجيل وكأنها تنقل روايات متعددة من كتاب واحد، وتشير إلى السلالة الواحدة للكتب السماوية مرة بعد مرة دون تمييز مطلقًا بين الرواية الموثوقة للقرآن وبين التوراة والإنجيل بوصفهما كتابين محرفين، وإذا ما تجاوزنا النقد الإسلامي لفكرة التسوية بين القرآن والكتب المحرفة واكتفينا بالرد على هذه الفكرة من الأدبيات الاستشراقية الغربية، فالفرق بين تلك الكتب والقرآن نجده لدى المستشرق «موريس بوكاي» الذي انتهى في كتابه «التوراة والإنجيل والقرآن والعلم» إلى أن التوراة عبارة عن أعمال أدبية كتبت على مدى فترة زمنية تقارب تسعة قرون بأيدي كتاب متعددين مما أدى لتغير مضامينها، وشبهها بفسيفساء تفتقد الانسجام، وأما الأناجيل الأربعة فهي برأيه كتابات أشخاص لم يعاصروا المسيح ولم يشاهدوا أفعاله، وكُتب بعضها بعد زمن طويل من وفاة المسيح، فظهرت في تلك الكتابات تناقضات بحسب ميول كل كاتب، بخلاف الوحي القرآني الذي نزل على مدى عشرين عامًا وتم تسجيله وكتابته أثناء حياة الرسول صلى الله وعليه وسلم، وتم تدقيقه من قبل عثمان رضي الله عنه مما يجعل للقرآن أصالة بين الكتب السماوية الأخرى.

أما الأناجيل المنحولة فيكفي فيها تعريف المؤلفة نفسها لها بأنها تعرف بالكتابات المنحولة أي الكتابات الخفية المكتومة، وهي التي لم تعترف الكنيسة لا بأصالتها ولا بقانونيتها وتميل إلى التفاصيل والتضخيم بالأفكار والأعاجيب الخارقة.

ولا شك أن هناك فرقًا بين كون القرآن {مُصَدِّقًالِّـمَابَيْنَيَدَيْهِمِنَالْكِتَابِوَمُهَيْمِنًاعَلَيْهِ} [المائدة48] وبين أن يكون ناقلًا عنهما أو أحدهما مع اختلاف تفترق فيه الكتب في الخواتيم.

وما فعلته مؤلفة كتاب «السيدة مريم في القرآن الكريم»، هو محاولة بائسة لزحزحة القرآن من مكانته بوصفه مهيمِنًا على الكتب السابقة ليصبح مهيمَنًا عليه من قبلها.

وهذه الزحزحة يردها ما ذكره أهل العلم في قوله تعالى: {وَأَنزَلْنَاإلَيْكَالْكِتَابَبِالْـحَقِّمُصَدِّقًالِّـمَابَيْنَيَدَيْهِمِنَالْكِتَابِوَمُهَيْمِنًاعَلَيْهِ} [المائدة48«أي حاكمًا على ما قبله من الكتب»، قاله ابن عباس رضي الله عنه. وقال الفخر الرازي رحمه الله: «إنما كان القرآن مهيمنًا على الكتب لأنه الكتاب الذي لا يصير منسوخًا البتة، ولا يتطرق إليه التبديل والتحريف على ما قال تعالى:{إنَّانَحْنُنَزَّلْنَاالذِّكْرَوَإنَّالَهُلَـحَافِظُونَ} [الحجر٩]. وقال ابن تيمية رحمه الله: «السلف كلهم متفقون على أن القرآن هو المهيمن المؤتمن الشاهد على ما بين يديه من الكتب».

والهيمنة البديلة التي اصطنعتها المؤلفة لتلك الكتب المحرفة، تتبعها هيمنة الثقافة الغالبة ليصبح القرآن ناطقًا بثقافتها شاهدًا لنظمها وقيمها، ومنها قيم النسوية التي وصفتها المؤلفة في أحد بحوثها بالعقيدة، لا ليكون القرآن شاهدًا عليها فضلًا عن أن يكون حاكمًا عليها.

وما أحسن ما قاله مصطفى الرافعي رحمه الله في كتابه «تحت راية القرآن» ردًا على القراءة الأدبية الأولى للقرآن التي اجترحها طه حسين: «إن القرآن عند هذا الرجل كتاب أشبه بالكتب التي يضعها المؤلفون فتكون تمثيلًا للعصر الذي وضعت فيه لأنها صادرة عن فكر متأثر بالأسباب الكثيرة التي أنشأت العصر نشأته الخاصة والمميزة له، مؤثرة بهذه الأسباب عينها فيما يضعه ويؤلفه، كما ترى في إلياذة هوميروس مثلًا، وإذًا فلم يبق معنى لما ورد فيه من أنه {لايَأْتِيهِالْبَاطِلُمِنْبَيْنِيَدَيْهِوَلامِنْخَلْفِهِتَنزِيلٌمِّنْحَكِيمٍحَمِيدٍ} [فصلت42ويلتحق هذا بالأساطير التي استغلها الإسلام لسبب ديني»، ثم بَّين الرافعي ما تعنيه هذه الآية التي وصفها بالبلاغة المعجزة بقوله: «إن معناها يا أستاذ الجامعة أن القرآن لا يشخِّص عصرًا ولا يمثله، بل هو كتاب كل عصر، وهو الثابت على كل علم وكل بحث وكل اختراع واستكشاف على مرِّ الأزمنة، في أيها جاء مما يستأنفه التاريخ وهذا معنى {مِنْبَيْنِيَدَيْهِ}، وأيها ذهب مما يطويه الماضي، وهذا معنى {مِنْخَلْفِهِ}، وليس يخفى أن العصور يصحح بعضها بعضًا ويكشف بعضها خطأ بعض، وقد يتقرر في زمن ما يثبت بعد أزمان طويلة أنه كان خطأ، فقوله {لايَأْتِيهِالْبَاطِلُمِنْبَيْنِيَدَيْهِوَلامِنْخَلْفِهِ} من الكلمات التي لا تخطر بفكر إنساني يظن أنه يشخص العصر الجاهلي، بل هي علم من لا يعلم غيره أن ستجدُّ أمور، وتحدث علوم، وتمحص تواريخ، وتنشأ مخترعات، فلو فهم الجاهل لما تكلم إلا الفاهم، وقد قال الله في أشباه طه حسين: {وَجَاءَتْهُمْرُسُلُهُمبِالْبَيِّنَاتِوَمَاكَانُوالِيُؤْمِنُوا} [يونس13]».


[1] حول مفهوم الجندر وآثاره التطبيقية على القرآن، راجع مقالة: «القراءة الجندرية للقرآن ومقالات التسول الثقافي»، لملاك الجهني على موقع نماء للدراسات والبحوث على الشبكة.

هل يجوز إخراج زكاة الفطر نقدا؟ للعلامة محمد التاويل..

الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله
تمهيد: الشيخ أبو يونس محمد الفرعني
(حتى لا تطمس الشعائر)
في خضم السجال المتجدد حول صفة أداء زكاة الفطر، وهل يجوز إخراجها قيمة. أحببت أن أسطر هذه الكلمات بين يدي هذه المقالة:
لا شك أن الخلاف في هذه المسألة قديم، ولا يخلو منه كتاب من شروح السنة ودواوين الفقه. وقد أجال الفقهاء فيها النظر وأشبعوها بحثا، وهي مسألة فقهية فرعية، والخلاف فيها معتبر على كل حال، ولا يطمع أحد في حسمه. ولكن حسب المتكلم فيه أن يتكلم بعلم وأن يناقش بحلم، وأن يعلم أن ما يراه هو صوابا سديدا قد يراه مخالفه خطأ أكيدا. وليبتعد عن التسفيه والتجهيل فإنه ليس من خلال الفقيه النبيل..
والذي دفعني لنشر هذه المقالة أمور:
أولا: انتشار القول بجواز إخراج القيمة مطلقا حتى إنه ليكاد يغلب على قول جمهور العلماء المانعين من ذلك.
ثانيا: خوض العامة وأشباههم من المثقفين في ذلك ممن ليس لهم اشتغال بالفقه ولا بعلوم الشريعة.
ثالثا: تلفظ بعضهم بعبارات لا تليق في مقام الحجاج خصوصا في مسألة فرعية. من مثل (الشريعة لا تقدس القمح والشعير) و(الذين أفتوا بالمنع يتحرجون أن يتراجعوا عن قول قالوه بالأمس) و(هؤلاء لا يفهمون جوهر الدين ومقاصد الشريعة) و(هؤلاء يقلدون علماء من غير بلدنا) و(من قال لا تجزئ نقدا جاهلون متشددون جامدون) وغيرها..
ومثل هذه العبارات لطالما سمعناها من العامة، لكن أن تصدر من المعظمين من الفقهاء فهذا غير مرضي وهو نذير شر. والله المستعان.
الذين قالوا: لا تجزئ نقدا هم جمهور الأمة سلفا وخلفا؛ منهم الأئمة الثلاثة مالك والشافعي وأحمد، وهم أئمة علماء فقهاء، ومن المعاصرين الذين أدركوا واقعنا وما حصل فيه من تغير في أساليب العيش والاقتيات والحاجات. ومع ذلك هو ثابتون على مذهبهم لما يرون من قوة دليله من جهة وموافقته لمقاصد الشريعة من جهة أخرى، ولأنه مما تحفظ به الشعائر الظاهرة من الاندراس والنسيان، ولأنه الاحتياط للعبادة، وتبرأ به الذمة بإجماع.

فهذه مقالة رصينة ومناقشة هادئة من فقيه مغربي مالكي متمكن معاصر أدرك زماننا وفقه واقعنا. رحمه الله تعالى.

مناقشة علمية حول إخراج زكاة الفطر بقيمتها نقدا
العلامة محمد التاويل رحمه الله
إن القول بجواز إخراج القيمة في زكاة الفطر انفرد به أبو حنيفة كما قال ابن الملقن في شرح البخاري، وعزاه ابن قدامة في المغني لعمر بن عبد العزيز والثوري والحسن البصري، واستدل له أصحابه والمؤيدون له بأدلة لا تخلو من بحث:
الدليل الأول: حديث ابن عمر رضي الله عنهما أنه صلى الله عليه وسلم: «أغنوهم في هذا اليوم». قالوا: هذا دليل على أن الحكمة من مشروعية زكاة الفطر هي إغناء الفقراء والمساكين. والإغناء يتحقق بالنقود التي تصلح لجلب الحاجيات من أغذية وغيرها، وهو حديث لا يصح الاستدلال به لوجوه:
أولا: لأنه حديث ضعيف لا تقوم به حجة، ولا يصح الاستناد إليه، لاستنباط الحكمة من مشروعية زكاة الفطر وحصرها في إغناء الفقراء.
وثانيا: فإن الحكمة هي تطهير الصائم من إثم الرفث واللغو في رمضان وطعمة كما قال صلى الله عليه وسلم فيما رواه ابن عمر رضي عنهما: «زكاة الفطر طهرة للصائم من اللغو والرفث وطعمة للمساكين». وهذا أصح من الأول، فهو الموافق لقوله تعالى: ﴿خذ من أموالهم صدقة تطهرهم وتزكيهم بها وصل عليهم﴾. ولقوله صلى الله عليه وسلم في حديث آخر: «صاعا من بر على كل صغير وكبير ذكر وأنثى حر وعبد غني أو فقير»، أما غنيكم فيزكيه الله وأما فقيركم فيرد الله عليه أكثر مما أعطى. فهذا يدل على أن الحكمة هي تطهير المزكي وتزكيته وإطعام المساكين، وفي تعبيره صلى الله عليه وسلم ب: (طعمة للمساكين): إشارة قوية لوجوب إخراج الطعام لأنه الذي يطعمه ويغنيه مباشرة بخلاف النقود فإنه يحتاج لشراء ما يحتاجه من الطعام وقد لا يجده.
وثالثا: على تسليم صحة الحديث فإن المقصود بالإغناء فيه هو إغناؤهم عن الطواف والسؤال في يوم العيد كما جاء في رواية: «أغنوهم عن الطواف في هذا اليوم». وفي رواية عن طواف هذا اليوم، فاللفظ الأول مطلق، وهذه الرواية مقيدة بالطواف، ومن القواعد حمل المطلق على المقيد، وأن الكلام إذا قيد فإن روح الكلام هو ذلك القيد، وإليه يتوجه النفي والإثبات.
وبهذا يتبين أن المقصود هو إغناؤهم عن الطواف والسؤال في يوم العيد يوم فرح المسلمين، لا مجرد إغنائهم عن الجوع، وذلك إنما يتحقق بإرسال الزكاة إلى الفقراء في بيوتهم حتى يستغنوا عن التطواف على البيوت طلبا للزكاة، هذا هو المقصود بالإغناء، ولهذا أمر النبي صلى الله عليه وسلم بإخراجها قبل الغدو للمصلى ففي صحيح البخاري عن ابن عمر رضي الله عنهما أنه صلى الله عليه وسلم أمر بزكاة الفطر قبل خروج الناس إلى الصلاة. ولهذا قال صلى الله عليه وسلم في زكاة الفطر: «من أداها قبل الصلاة فهي زكاة مقبولة، ومن أداها بعد الصلاة فهي صدقة من الصدقات».
ولهذا رخص في إخراجها قبل العيد بيوم أو يومين، وثبت أنه كان يقسمها بين الفقراء إذا انصرف من الصلاة.
ولا شك أن إخراج القيمة لا يغنيهم عن الطلب والطواف ما داموا يخرجون بأنفسهم يتجولون في الشوارع والأزقة يسألونها. فلا يصح الاستدلال بهذا الحديث على إخراج القيمة، لأنها لا تحقق الإغناء المطلوب، خاصة إذا لوحظ قول أبي حنيفة القائل بجواز القيمة مطلقا، نقودا أو عروضا، حتى الملابس المستعملة والأحذية البالية والأدوات المنزلية فإنه يجوز إخراجها في زكاة الفطر إذا بلغت قيمتها قيمة نصف صاع من قمح أو قيمة صاع من تمر أو شعير، وفي التوضيح لابن الملقن عن أبي حنيفة: “لو أعطيت في زكاة الفطر إهليجا أجزأ”.
ورابعا: فإن هذا الحديث على ضعفه يحتج به من يقول بوجوب إخراج زكاة الفطر من غالب قوت البلد، ولا يجزئ إخراجها من غير غالب قوت البلد من الأقوات، يقول القاضي عبد الوهاب في الإشراف على مسائل الخلاف: “والاعتبار بغالب قوت أهل البلد خلافا للشافعي في قوله إنه مخير لقوله عليه السلام: «أغنوهم عن الطلب في هذا اليوم». وإذا أعطاهم ما ليس من قوتهم فلم يغنهم .
وإذا كان لا يجزئ إلا غالب قوت البلد عند المالكية فإن القيمة لا تجزئ من باب أولى وأحرى، كما أنه إذا كان هذا الحديث دليلا على تعيين غالب قوت البلد فكيف يصح الاستدلال به على إجزاء القيمة وهي ليست قوتا أصلا.
الدليل الثاني: القياس على زكاة الأموال، فإنه يجوز للإنسان أن يخرج ما يعادل قيمتها بالدراهم إجماعا مع أن ظاهر قوله تعالى: ﴿خذ من أموالهم صدقة تطهرهم وتزكيهم بها﴾. يقتضي وجوب الإخراج من عين المال المراد تزكيته، وهو استدلال مردود من وجوه:
أولا: هو قياس فاسد الاعتبار لأنه قياس في محل النص، ولا قياس مع وجود النص.
ولهذا لما رأى معاوية أن نصف صاع من سمراء الشام يعدل صاعا من التمر أنكر ذلك أبو سعيد الخدري رضي الله عنه وقال: “تلك قيمة معاوية، لا أقبلها ولا أعمل بها”.
وفي رواية أنه قال: “أما أنا فلا أخرج إلا ما كنت أخرج في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم”، وقد علق الحافظ ابن حجر على ذلك بقوله: “وفي صنيع معاوية وموافقة الناس له دلالة على جواز الاجتهاد وهو محمود، لكنه مع وجود النص فاسد الاعتبار، وهو دليل على منع القيمة ولو كانت من جنس الطعام، على أنه قد يكون معاوية قصد المعادلة في القيمة الغذائية، وأن نصف الصاع من سمراء الشام يشبع ما يشبع صاع من التمر، ولم يقصد المعادلة في القيمة المالية؛ فإن قيمة التمر أغلى من قيمة القمح بكثير فلا يمكن أن يكون نصف صاع القمح يساوي صاعا من التمر في ثمنه.
وثانيا: هو قياس على مختلف فيه، ومن شروط القياس كون حكم الأصل متفقا عليه، وفي جمع الجوامع في تعداد شروط القياس: “وكون حكم الأصل متفقا عليه”، قيل بين الأمة والأصح بين الخصمين. وإخراج الدراهم في زكاة الأموال مختلف فيه، مذهب الجمهور: المالكية والشافعية والحنابلة وغيرهم أنه لا يجوز ولا يجزئ للحديث: أنه صلى الله عليه وسلم حين بعث معاذا إلى اليمن قال له: «خذ الحب من الحب والشاة من الغنم والبعير من الإبل والبقر من البقر»، وأدلة أخرى لا نطيل بذكرها. ودعوى الإجماع على جواز إخراج الدراهم والدنانير عن زكاة الأموال هي دعوى باطلة وغير صحيحة.
وثالثا: هو قياس في العبادات، والأصل فيها الاتباع وعدم الابتداع.
الدليل الثالث: قالوا المقصود من صدقة الفطر سد حاجة الفقراء، ولا يختلف ذلك باختلاف نوعية الأموال بعد اتحاد قدر المالية، وهذه هي الحجة التي تمسك بها الحنفية في جواز إخراج القيمة في الزكوات والكفارات، وقد ردها الجمهور بأن هذه العلة تعود على أصلها بالإبطال، لأن النصوص تدل على وجوب عين المنصوص عليه من النَّعَم والحبوب في زكاة الأموال، وعين الأقوات المنصوص عليها في زكاة الفطر وهذا التعليل يقتضي الاكتفاء بالقيمة وعدم تعيين إخراج المسمى بعينه فقد عادت على أصلها بالإبطال، وكل علة عادت على أصلها بالإبطال فهي باطلة، يقول ابن السبكي أثناء حديثه عن شروط العلة: “ومنها أن لا تعود على الأصل بالإبطال”.
الدليل الرابع: قياس الدراهم والدنانير على الأقوات المنصوص عليها في أحاديث زكاة الفطر بجامع المالية، وبالغ بعض المعاصرين فادعى أن كل ما يقوله المتشددون في إلحاق الأرز بالأنواع الخمسة الواردة في الحديث هي نفس الحجة لإدخال النقود التي تجلب للفقير الأنواع الخمسة وغيرها بعدما انتقد الفتوى بإلحاق الأرز بالأنواع الخمسة الواردة في الحديث، واتهم أصحابها بالوقوع في التناقض، وتساءل كيف ساغ لهم أن يفتوا في هذا العصر بإدخال الأرز مع أنه لم يرد بين الأصناف الواردة في الحديث؟
وهو كلام غير دقيق وغير لائق وغير صحيح:
أما كونه غير دقيق فلأن القول بجواز إخراج الأرز في زكاة الفطر هو مذهب المالكية والشافعية وقول للحنابلة، فهو ليس اجتهادا أو إفتاء لبعض المعاصرين كما قال.
وأما كونه غير لائق فلأنه اتهم بالتشدد الجمهور الذين لا يقولون بجواز القيمة، وهم من عدا الحنفية، وما ينبغي لأحد أن يصف الأئمة الثلاثة بالتشدد لمجرد تمسكهم بالسنة، فهل أصبح التمسك بالسنة تشددا؟
وأما كونه غير صحيح فلأن قياس النقود على الأقوات المنصوص عليها في الحديث هو قياس فاسد لأنه قياس في محل النص، ثم هو قياس بدون جامع، كما أن هناك فرقا واضحا بين الأرز وبين الدراهم، ولا تناقض في القول بجواز إخراج الأرز ومنع إخراج القيمة دراهم، لأن الدراهم والقيمة بصفة عامة لا يتناولها الحديث بلفظه، ولا يدل عليها بمعناه، ولا يصح قياسها على الأقوات المنصوص عليها حتى لو قلنا بجواز القياس في العبادات لعدم الجامع، فإنها ليست قوتا ولا طعاما، بخلاف الأرز فإنه طعام وقوت، فقياسه على الوارد في الحديث قياس صحيح بجامع الطعم أو القوت.
على أن الأرز يمكن القول بدلالة النص على جواز إخراجه، ولا حاجة إلى قياسه على غيره استنادا إلى قوله صلى الله عليه وسلم في حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده أن النبي صلى الله عليه وسلم بعث مناديا ينادي في فجاج مكة: «ألا إن زكاة الفطر واجبة على كل مسلم، على كل ذكر وأنثى، حر وعبد، وصغير وكبير، مدّان من قمح أو صاع مما سواه من الطعام». وإلى قوله صلى الله عليه وسلم: «أدوا صدقة الفطر صاعا من طعام». فإن كلمة “ما” في قوله صلى الله عليه وسلم في الحديث الأول أو صاعا مما سواه من الطعام من صيغ العموم، وقد بينت بقوله من الطعام، وهو مفرد معرف بال فيعم كل الأطعمة، والطعام في لغة العرب اسم لكل ما يطعم، فيدخل في ذلك الأرز وغيره. ومن هنا قال المالكية بإخراج زكاة الفطر من كل طعام مقتات بما في ذلك القطاني واللحوم والعدس والتين والدقيق على تفصيل وخلاف لسنا بصدد بيانه الآن عملا بقاعدة دخول الصورة النادرة في العموم، كما قال ابن السبكي: “والصحيح دخول النادرة وغير المقصودة تحته”. وبناء على قاعدة: “العام محمول على عمومه حتى يرد ما يخصصه”، وأن الاحتجاج بأحاديث ابن عمر وغيره في الاقتصار على بعض الأطعمة لا يصلح لتخصيص هذا العموم مما سواه من الطعام، بناء على القاعدة الأصولية “أن ذكر بعض أفراد العام بحكم العام لا يخصصه”.
وكذلك القول في الحديث الثاني «أدوا صدقة الفطر صاعا من طعام». فإن لفظ (طعام) مطلق يصدق بكل طعام، والمطلق محمول على إطلاقه حتى يرد ما يقيده، وذكر بعض أفراد المطلق بحكم المطلق لا يقيده.
الدليل الخامس: لأن إخراج الدراهم أنفع للفقراء والمساكين وأسلم لهم من الغبن، فإن الواقع أن الفقراء عندما يعطون الحبوب في زكاة الفطر لا يمكنهم الانتفاع بأعيانها فيضطرون إلى بيعها بأقل من سعرها الذي اشتراها به المزكي وتكون النتيجة خسارة الفقراء واستفادة التاجر الذي يبيع الصاع للمزكي بعشرة مثلا ويعود لشرائه من الفقير بثمانية أو أقل. وهو دليل لا يصح:

  • أولا: لأن هذه المصلحة أو المنفعة هي من المصالح الملغاة، لم يعتبرها الشارع ولم يلتفت إليها حين اقتصر على الأقوات ولم يشر إلى الدراهم من قريب ولا من بعيد.
  • ثانيا: فإن المزكي مأمور بإخراج ما أمره الشرع بإخراجه، وعينه له، فإخراج ما لم يأمره به الشرع وترك ما أمره به هو نوع من معاكسة الشارع واعتراض عليه واتهام له بجهل مصالح الفقراء والمساكين.
  • وثالثا: فإن المزكي مسؤول عما أمر به فقط وليس مسؤولا عن تصرفات الفقراء فيما قبضوه من الزكاة ولا وصيا عليهم، وقد أعطى رسول الله صلى الله عليه وسلم من الزكاة شاة لأم عطية فذبحتها وأهدت منها لنساء الرسول صلى الله عليه وسلم فأكل منها، وقال: «هي عليها صدقة ولنا هدية». ولم يلمها على ذبحها والتصدق بلحمها وهي فقيرة محتاجة. فدل ذلك على أنه لا حجر على الفقير فيما يقبضه من الصدقة.
  • ورابعا: فإن التعليل باضطرار الفقير إلى بيعها بأرخص من ثمنها الحقيقي هو غفلة عن مبدأ من مبادئ الإسلام في المعاملات المالية في قوله صلى الله عليه وسلم: «دعوا الناس في غفلاتهم يرزق الله بعضهم من بعض».
    فإخراج الحبوب يستفيد منه الفلاح المنتج للحبوب والتاجر الصغير بائع الحبوب والحمال ثم الفقير والمشتري من الفقير إذا اختار بيعها. كل هؤلاء ينتظرون عيد الفطر ليستفيدوا من بركات زكاته، فلماذا تجاهل نفع هذه الشرائح كلها والتركيز على منفعة الفقير وحده، ثم من يضمن أن الفقير إذا أعطي الدراهم سيصرفها في ضرورياته ولا يبذرها في شراء السجائر وتوافه الأمور؟ ومن يضمن أنه سيجد ما يشتريه من الأقوات في يوم العيد؟ وإذا توفر ذلك في المدن فقد لا يتوفر في القرى النائية.
    الدليل السادس: أنها أيسر على المزكين وأهون عليهم لأن إخراج الحبوب يكلفهم الذهاب إلى سوق الحبوب وشرائها ونقلها وفي ذلك إضاعة للوقت وإنفاق مصاريف زائدة بخلاف إخراج الدراهم فإنه يعفيهم من ذلك كله.
    وهو دليل ضعيف وغير صحيح؛ فإن اختيار الأخف والأيسر مشروط بكونه مشروعا، والمفاضلة بين أمرين واختيار أيسرهما إنما تكون عندما يكون الأمران مشروعين معا، كالفطر والصوم في السفر، والقصر والإتمام، والجمع بين الصلاتين وتفريقهما في السفر ونحو ذلك، أما عندما يكون الأيسر غير مشروع ولا جائز فلا يصح ترجيحه واختياره ليسره. وفي حديث عائشة رضي الله عنها أنه صلى الله عليه وسلم: «ما خير بين شيئين إلا اختار أيسرهما ما لم يكن إثما». فلا يمكن أن يقول أحد إن التيمم للصحيح الحاضر الواجد للماء أولى من الوضوء لأنه أخف، ولا أن يقول: الفطر أولى للحاضر الصحيح لأنه أخف، ولا القصر أولى للحاضر لأنه أخف، كذلك لا يصح القول: إن إخراج الزكاة نقدا أخف على الغني من إخراج الطعام، ثم متى كان مجرد يسر الأمر وسهولته على المكلف دليلا على مشروعيته وأولويته على غيره، أليس الفطر في رمضان أخف على الحاضر الصحيح؟ وقصر الصلاة أيسر على المقيم، والتيمم أهون من الوضوء على الحاضر الصحيح الواجد للماء، والجمع بين الصلاتين للحاضر الصحيح أيسر من صلاة كل صلاة في وقتها، والنكاح بدون صداق أيسر على الزوج؟ فهل يستطيع هؤلاء أن يقولوا بجواز الأيسر في هذه النماذج واختياره على الأعسر بحجة التيسير على المكلف؟ لا شك أنهم لا يستطيعون، وذلك دليل على أن اليسر وحده ليس دليلا على المشروعية، ولا يصح أن يكون علة لها؛ لأن العلة يلزم من وجودها الوجود، وقد وجد اليسر في هذه النماذج وغيرها كثير ولم توجد المشروعية.
    فبهذا يتبين أن اليسر والتيسير المطلوب والمحمود هو التيسير في المشروع كاختيار الرخص بدل العزائم، وباختيار الأخف والأيسر في الواجب المخير والمندوب المخير مثل الضحية والهدي وكفارة اليمين والفطر في رمضان.
    الدليل السابع: قالوا: إنه صلى الله عليه وسلم في فرض زكاة الفطر راعى ظروف البيئة والزمن، حيث كانت الأطعمة متوفرة عند العرب والدراهم والدنانير قليلة عندهم، وخاصة أهل البوادي، ولذلك فرض زكاة الفطر من الأطعمة، وسكت عن الدراهم والدنانير، فإذا تغيرت الظروف وأصبحت النقود متوفرة والأطعمة غير متوفرة أو لا يحتاجها الفقراء تغير الحكم وأصبحت القيمة نقدا هو الأيسر على المعطي والأنفع للقابض، وهو كلام لا ينبغي لعالم أن يقوله.
    أولا: لأن زكاة الفطر فريضة من فرائض الإسلام الثابتة بالمتواتر، والأحكام الثابتة بالنص أحكام خالدة لا تتغير بتغير الزمان والمكان كما نص على ذلك الأصوليون.
    وثانيا: فإن القول بظرفية زكاة الفطر وإمكان تغيرها بتغير الزمان يفتح بابا يعسر سده، ويقدم حجة لخصوم الإسلام وأعدائه المطالبين بتغيير شريعته بدعوى ظرفية زمانها ومكانها، فإذا كان يمكن تغير زكاة الفطر بتغير الزمان أمكن القول بذلك في كل حكم شرعي لا يعجب الناس ويشق عليهم، بحجة أن ما جرى على المثل يجري على المماثل.
    ثالثا: فإن القول بأن الدراهم كانت قليلة عند العرب، ولذلك لم يذكرها النبي صلى الله عليه وسلم كلام غير صحيح، فقد كانت الدراهم موجودة عند العرب متداولة بينهم، وقد اعتبرها الشرع وأدخلها في منظومة زكاة الإبل في مسائل الجُبْران في من وجب عليه سن وليس عنده فأجاز له أن يعطي سنا أصغر منه ويزيد شاتين أو عشرين درهما، أو يعطي سنا أعلى منه ويعطيه المصدق شاتين أو عشرين درهما، ففي صحيح البخاري من حديث أنس في فريضة الصدقة التي أمر بها الله رسولَه صلى الله عليه وسلم: «من بلغت عنده من الإبل صدقة الجذعة وليست عنده جذعة وعنده حقة فإنها تقبل منه الحقة، ويجعل معها شاتين إن استيسرتا له أو عشرين درهما». وفيه أيضا: «ومن بلغت عنده صدقة الحقة وليست عنده إلا بنت لبون فإنها تقبل منه بنت لبون ويعطي شاتين أو عشرين درهما». وفيه كذلك: «ومن بلغت صدقته بنت لبون وليست عنده، وعنده بنت مخاض فإنها تقبل منه بنت مخاض ويعطي معها عشرين درهما أو شاتين». فهذا دليل على أنه صلى الله عليه وسلم لم يفرض زكاة الفطر أقواتا رفقا بالعرب وخاصة أهل البوادي لقلة الدراهم عندهم ففرض عليهم ما يتيسر لهم من الأطعمة، لأنه لو كان راعى ذلك في زكاة الفطر مع قلتها لراعى ذلك في زكاة الإبل، وأهلها أهل بادية، ولخيرهم بين زيادة شاتين أو وسق أو أقل أو أكثر من الطعام المتوفر لهم، ولما حصر الخيار لهم بين شاتين أو عشرين درهما، وهو مبلغ أكبر بكثير من قيمة صاع من شعير، ولكن تخييره صلى الله عليه وسلم أصحاب الإبل بين دفع شاتين أو عشرين درهما، وتخيير المزكي في زكاة الفطر بين أعيان معينة من الأقوات والسكوت عن الدراهم دليل على عدم قبول الدراهم في زكاة الفطر، وإلا لذكرها كما ذكرها في زكاة الإبل، وهو أيضا دليل على أن تعليل ذلك بندرة الدراهم غير صحيح.
    هذه هي أدلة القائلين بجواز إخراج الدراهم في زكاة الفطر، وهي أدلة ضعيفة في نفسها ومعارضة بأقوى وأصح منها، وهو ما جعل جمهور علماء الأمة يقولون لا يجوز إخراج القيمة ولا يجزئ إخراجها وهو مذهب المالكية والشافعية والحنابلة وغيرهم من الفقهاء، وحجتهم:
    1 ـ الأحاديث الصحيحة الواردة في زكاة الفطر؛ فإنها على كثرتها ليس فيها ما يدل من قريب أو بعيد على جواز إخراج القيمة بصفة عامة والدراهم بصفة خاصة من ذلك:
  • حديث ابن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم فرض زكاة الفطر صاعا من تمر أو صاعا من شعير، وفي رواية أمر النبي صلى الله عليه وسلم بزكاة الفطر صاعا من تمر أو صاعا من شعير.
  • حديث أبي سعيد الخدري: كنا نعطيها في زمن النبي صلى الله عليه وسلم صاعا من طعام أو صاعا من تمر أو صاعا من شعير أو صاعا من زبيب … وفي رواية عنه: كنا نخرج في عهد رسول الله عليه وسلم يوم الفطر صاعا من طعام، قال أبو سعيد: وكان طعامنا الشعير والزبيب والأقط.
  • حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده في زكاة الفطر: «مدان من قمح أو صاع مما سواه من الطعام». وفي حديث آخر: «أدوا زكاة الفطر صاعا من طعام».
    فهذه الأحاديث وغيرها كثير: تتفق كلها على أن المفروض في زكاة الفطر هو المكيال المخصوص من الأقوات المسماة بأسمائها أو غيرها مما هو ملحق بها ومقيس عليها أو داخل في عموم بعضها وإطلاقه، والقيمة بصفة عامة والدراهم بصفة خاصة لا تشملها الأحاديث بلفظها ولا بمعناها ولا يصح إلحاقها بها وقياسها عليها لفقدان الجامع بينها، ولذلك قال أحمد بن حنبل حين قيل له عن عمر بن عبد العزيز إنه كان يأخذ القيمة: يدعون قول رسول الله على الله عليه وسلم ويقولون قال فلان.
    2 ـ أن ذكر هذه الأقوات المختلفة القيمة اختلافا بينا دليل على أن الواجب هو أعيانها لا قيمتها.
    3 ـ إجماع الصحابة والتابعين على إخراج الأقوات المنصوص عليها، ولا يعرف عن واحد منهم إخراج الدراهم والدنانير رغم كثرتها بعد فتح فارس والروم، وقد كان ابن عمر يخرج التمر إلا في عام واحد أعوزهم التمر فأخرج الشعير ولم يخرج الدراهم. كما أنه صلى الله عليه وسلم لم يخرج إلا التمر.
    4 ـ ما أشار إليه ابن حزم في المحلى من أن زكاة الفطر حق للفقراء وهم غير معينين، والقيمة تحتاج إلى تراضي من له الحق، فلا يجوز للمزكي إخراج القيمة عما وجب عليه من الأعيان لانعدام الرضا ممن له الحق وهم الفقراء لعدم تعينهم.
    5 ـ ما أشار إليه الحافظ ابن حجر من أن إخراج القيمة يؤدي إلى اختلاف مقدار زكاة الفطر باختلاف الزمان والمكان.
    وأيضا زكاة الفطر زيادة على كونها فريضة هي شعيرة من شعائر الإسلام الظاهرة التي ينبغي المحافظة على إظهارها والحرص على إشهارها مثل صلاة الجماعة والأذان والأضحية وصلاة العيدين، ولا ينبغي إخفاؤها، ولا شك أن إخراج الأقوات عامل قوي من العوامل التي تحافظ على إظهارها وإشهارها بين العامة والخاصة والصغار والكبار بما يشاهدونه من المظاهر المصاحبة لها في الأسواق والشوارع وبيوت الفقراء والأغنياء سواء، وإذا تحولت إلى دراهم معدودة تخرج من جيب غني لتقع في يد فقير لا يراها أحد ولا يشعر بها إلا دافعها وقابضها، فإن ذلك يحولها إلى عمل سري تفقد معه ميزتها كشعيرة من شعائر الإسلام الظاهرة، وقد يؤدي هذا الإسرار بها إلى قلة الاهتمام بها أو نسيانها والجهل بحكمها مع طول السنين.
    لهذه الأسباب فإني أرى أنه لا يجوز إخراج القيمة نقدا، ووجوبُ إخراج زكاة الفطر من الأقوات خاصة، لأنه مذهب الجمهور الذي تؤيده السنة النبوية وعمل الصحابة والتابعين.
    وثانيا: لأن إخراج القوت يجوز ويجزئ اتفاقا، وإخراج القيمة مختلف فيه وخلاف السنة، ولا يترك المتفق عليه للمختلف فيه، ولا المحقق للمشكوك، ولا الثابت بالسنة للثابت بالاجتهاد.
    وثالثا: فإن المشهور في الفقه المالكي أنه لا يجوز الإفتاء ولا العمل بالقول الضعيف أو الشاذ، لقاعدة العمل بالراجح واجب، بل إذا حكم القاضي بذلك ينقض حكمه، كما قال في العمل الفاسي:
    حكم قضاة الوقت بالشذوذ *** ينقض لا يتم بالنفوذ
    ومن عوام لا تجز ما وفقا *** قولا فلا اختيار منهم مطلقا
    والحمد لله رب العالمين.
    د. محمد التاويل

الله يتكلم معنا بالاشارات والقران الكريم أنموذجا

فن فهم القرآن الكريم. مسالة مرتبطة بامتلاك أدوات علمية للغوص عميقًا في الفكر الإسلامي عبر كتابه. لا وقت لعامة الناس لتلك المهمة، فهي ليست بمسألة ترداد كلمات وعبارات ببغائياً. إذاً للمتخصصين والمثقفين دور في تلك هذا ما يستنتج من المحاضرة التي نظمها المشرف الأكاديمي لمؤسسة جسور للدراسات والأبحاث العلمية والتدريب د.يوسف الكلّام عبر محاضرة عن بعد، عبر تطبيق زووم، يومه الأحد 24 يناير 2021،تحت عنوان“بعض الأمثلة على إشارات القرآن الضمنية إلى النصوص السابقة: لقمان، القصة التوراتية لدخول أرض مدين، وإبراهيم في مامرا” للدكتورة كوبيو جنفييف. الله يتكلم عبر كتبه السماوية بإشارات وهذا ليس بهذيان لذا لفهم النص القرآني يجب اعتماد منهجيات لدراسة الخطاب متعددة وذلك لإدراك الرسالة الانسانية التي المراد إرسالها او التاريخ الانساني الذي يحاول ان يرسمها الله او الفكرة التي يريد تصحيحها او تاكيدها. لذلك يجب العودة الى المعنى المعجمي للدلالات اضافة الى المفاهيم التي قد ترتبط بالسياق بالتالي العودة الى التداولية.

هذا المنهج بحسب المحاضرة ليس الوحيد لفهم القران الكريم بل هناك مناهج اخرى منها العودة الى نصوص سابقة لاسلاف الانسانية او نصوص من الكتاب المقدس واساطير منقولة عن السابقون غير اننا لا نجمع التناص لمجرد جمع التناص على حد تعبيرها بل التناص هذا والرموز المتعلقة مثلا باماكن كطور سيناء المذكورة في القران الكريم ومحاولة تحديد مكانها لفهم السياق الرمزي الذي يحاول ان يرسله الله الى عقل الانسان. هكذا الله يحاول ان يوصل فكرة الى المتلقي وهي رسالة اخلاقية ادبية انسانية ليصبح اقرب الى الله الاوحد فاهمية هذا الكتاب القراني انه الطريق الى الله والديانات التوحيدية على حد توصيفها.

هذه المعارف لا تكف بل يجب التمكن من لغات متعددة منها اللغة العبرية كمثل الحنطة، او اللغة السريانية في بعض الاحيان اضافة الى اللغة العربية والقواعد العربية التي من دراسة الوظيفة للقواعد من خلال النظريات اللسانية يمكن اكتشاف المعنى المرجو اذ ان المعنى هو كل ما يهم المفسّر او الذي يحاول ان يفكك شيفرات الايات.

بعض المتابعين للمحاضرة تساءلوا عن تاويلات القران و الاحكام المسبقة للمستشرقين او التاويلات الايديولوجية باعتبارهم لا ينتمون الى الحاضرة العربية ويريدون اثبات ان القران لا علاقة له بالتاريخ البشري بل هو مجرد اداة فاجابت المحاضرة ان هناك كلام كثير في هذا الاطار وهذا ليس الموضوع ولا اين تمت عملية وضع القران الكريم ووجود الأماكن وارتباطها بتسمياتها في القرآن نفسه بل عن ماذا يتكلم هذا الكتاب بالتالي محور الدراسة هو القران الكريم نفسه ومضمونه بطريقة براغماتية واحترام ما يقوله بغض النظر عن البحث عن الاماكن ووجودها او عدم وجودها لكن بالنسبة للمحاضرة اذا ذكرت الأماكن في القران الكريم فهي اذا موجودة وهذا امر لا شك فيه.

أربعون منفعة لمن يُصلي على النبي ﷺ


🏵️قال ابن القيّم رحمه الله:
🌳أربعون فائدة للصلاة على النبي ﷺ:
🔹(1) امتثال أمر الله.
🔹(2) موافقة الله سبحانه وتعالى في الصلاة على النبي ﷺ وإن اختلفت الصلاتان.
🔹(3) موافقة الملائكة فيها.
🔹(4) الحصول على عشر صلوات من الله تعالى على المصلي مرة واحدة.
🔹(5) يرفع العبد بها عشر درجات.
🔹(6) يكتب له بها عشر حسنات.
🔹(7) يمحى عنه بها عشر سيئات.
🔹(8) أنها سبب في إجابة الدعاء.
🔹(9) سبب حصول شفاعة المصطفى ﷺ.
🔹(10) سبب لغفران الذنوب.
🔹(11) سبب لكفاية الله سبحانه وتعالى العبد ما أهمّه.
🔹(12) قُرب العبد من النبي ﷺ يوم القيامة.
🔹(13) قيام الصلاة مقام الصدقة لذي العسرة.
🔹(14) سبب لقضاء الحوائج.
🔹(15) سبب لصلاة الله وملائكته عليه.
🔹(16) سبب تزكية للمصلي وطهارة له.
🔹(17) سبب تبشير العبد بالجنة قبل موته.
🔹(18) سبب النجاة من أهوال يوم القيامة.
🔹(19) أنها سبب لتذكير العبد منسيه.
🔹(20) سبب رد سلام النبي ﷺ على المصلي والمسلم عليه.
🔹(21) سبب طيب المجلس فلا يعود حسرة على أهله يوم القيامة.
🔹(22) سبب نفي الفقر.
🔹(23) سبب نفي البخل عن العبد.
🔹(24) سبب نجاته من الدعاء عليه برغم الأنف.
🔹(25) سبب طريق الجنة، لأنها ترمي بصاحبها على طريق الجنة، وتخطئ بتاركها عن طريقها.
🔹(26) النجاة من نتن المجلس الذي لا يذكر فيه الله تعالى ورسوله ﷺ.
🔹(27) سبب تمام الكلام في الخطب وغيرها.
🔹(28) سبب وفور (كثرة) نور العبد على الصراط.
🔹(29) سبب خروج العبد من الجفاء.
🔹(30) سبب لإبقاء الله سبحانه وتعالى الثناء الحسن للمصلي عليه بين أهل السماء والأرض.
🔹(31) سبب البركة على المصلي وعمله وعمره.
🔹(32) سبب نيل رحمة الله تعالى.
🔹(33) سبب دوام محبة المصلي للرسول ﷺ.
🔹(34) سبب دوام محبة الرسول ﷺ للمصلي عليه.
🔹(35) سبب هداية العبد وحياة قلبه.
🔹(36) سبب عرض اسم المصلي على النبي ﷺ.
🔹(37) سبب تثبيت القدم على الصراط.
🔹(38) سبب أداء بعض حق المصطفى ﷺ.
🔹(39) أنها متضمنة لذكر الله وشكره تعالى.
🔹(40) أنها دعاء لأنها سؤال الله عز وجل أن يثني على خليله وحبيبه ﷺ أو سؤال العبد لحوائجه ومهماته..
☘️🌸☘️🌸☘️🌸☘️🌸🌸☘️📚(أربعون منفعة لمن يُصلي على النبي ﷺ)*

الأديان السماوية الثلاثة … عنوان خاطئ

الأديان السماوية الثلاثة … عنوان خاطئ ، هذا ما أفادني به أحد الإخوة الدارسين و المتخصصين في العقيدة و جزاه الله خيرا . اليهودية و النصرانية شرائع و ليست أديان . الأديان السماوية الثلاثة : لأول مرة أستوعب أن هذهِ المقولة خطأ عندما درست العقيدة الصحيحة لا يوجد شيء أسمه الدياناتالسماوية الثلاثة .
قال الله تعالى
{ إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ }[19آل عمران 19]
إذاً ماهي اليهودية والنصرانية ؟
أولاً كتبهم إسمها التوراة و الإنجيل

و هي “شرائع و كتب سماوية و ليس ديانات و الدين واحد فقط و هو الإسلام”
قال الله تعالى
﴿ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا ﴾[48المائدة]
فالشرائع تختلف حيث أن كل شريعة تختلف عن الأخرى في الحرام و الحلال و لكن الدين واحد .
فكل الأنبياء و الرسل دينهم واحد وهو الإسلام . أما الإدعاء بأن اليهودية و النصرانية ديانة . فاليهود و النصارى هم الذين سموا أنفسهم بذلك و لم يسمهم الله سبحانه و تعالى نصارى أو يهوداً .

قال الله تعالى
{ وَمِنَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّا نَصَارَىٰ }[14 المائدة]
{ وَقَالُوا كُونُوا هُودًا أَوْ نَصَارَىٰ تَهْتَدُوا }[135البقرة]
فهم الذين قالوا على أنفسهم . و لكن كل الأنبياء و الرسل قالوا إنا مسلمون .حتى فرعون قال حين أدركه الغرق
{ قَالَ آمَنتُ أَنَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِيلَ وَأَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ }[90يونس]
فلماذا لم يقل و أنا من اليهود ؟
و هذه الآيات التي تدل على أن الدين واحد و هو الإسلام و ليس ثلاث ديانات .
قال نبي الله نوحعليهالسلام :
{فَإِن تَوَلَّيْتُمْ فَمَا سَأَلْتُكُم مِّنْ أَجْرٍ ۖ إِنْ أَجْرِيَ إِلَّا عَلَى اللَّهِ ۖ وَأُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ}[72يونس]

و قال نبي الله إبراهيمعليهالسلام لبنيه :
{ وَوَصَّىٰ بِهَا إِبْرَاهِيمُ بَنِيهِ وَيَعْقُوبُ يَا بَنِيَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَىٰ لَكُمُ الدِّينَ فَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنتُم مُسْلِمُونَ }[132البقرة]

و قال نبي الله يوسُفعليهالسلام :
{ تَوَفَّنِي مُسْلِمًا وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ } [101يوسف]

و قال نبي الله موسىعليهالسلام :
{ وَقَالَ مُوسَىٰ يَا قَوْمِ إِن كُنتُمْ آمَنتُم بِاللَّهِ فَعَلَيْهِ تَوَكَّلُوا إِن كُنتُم مُّسْلِمِينَ }[84يونس]

و قال نبي الله عيسىعليهالسلام :
{ فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسَىٰ مِنْهُمُ الْكُفْرَ قَالَ مَنْ أَنصَارِي إِلَى اللَّهِ ۖ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنصَارُ اللَّهِ آمَنَّا بِاللَّهِ وَاشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ }[52آل عمران]

و تأتي الآية الجامعة لكل الأنبياء
و هم يقرّون بأنهم مسلمون

{ قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنزِلَ إِلَيْنَا وَمَا أُنزِلَ إِلَىٰ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِيَ مُوسَىٰ وَعِيسَىٰ وَمَا أُوتِيَ النَّبِيُّونَ مِن رَّبِّهِمْ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِّنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ }[136البقرة]

و جاء خاتم النبيين و المرسلين سيدنا محمدصلىاللهعليهوسلم يحمل الشريعة_الإسلامية التي تدعوا لدين الإسلام أيضا و لكن بمنهج مكمل لكل الشرائع .فكل من آمن بالله و بكل نبي بعث فهو مسلم ,
و يشهد أن لا إله إلا الله .

أي أنه مستسلم و خاضع لله وحده
إلها واحداً لا شريك له.
فصحح عقيدتك.

فما لهم عن التذكره معرضين

مصطلحات فقه المعاملات

  • البيع: هو مبادلة مال بمال على سبيل التراضي.
  • الخيار: هو طلب خير الأمرين من الإمضاء أو الإلغاء.
  • السلم: هو عقد على موصوف في الذمة مؤجل بثمن مقبوض بمجلس العقد.
  • الربا: هو الزيادة في بيع شيئين يجري فيهما الربا.
  • القرض: هو دَفْع مال لمن ينتفع به ويرد بدله؛ ابتغاء وجه الله.
  • الرهن: هو توثقة دين بعين، يمكن استيفاؤه منها أو من ثمنها، إن تعذر الاستيفاء من المدين.
  • الضمان: هو التزام المكلف بأداء ما وجب على غيره من مال.
  • الكفالة: هي التزام رشيد برضاه إحضار مَنْ عليه حق مالي لربه.
  • الحوالة: هي نقل الدين من ذمة المُحيل إلى ذمة المحال عليه.
  • الوكالة: هي استنابة جائز التصرف مثله فيما تدخله النيابة.
  • الإجارة: عقد على منفعة مباحة معلومة، مدة معلومة، بعوض معلوم
  • الجعالة: هي جَعْل مال معلوم لمن يعمل له عملاً مباحاً.
  • الوديعة: هي المال المدفوع إلى من يحفظه بلا عوض
  • العارية: هي إباحة نفع عين بلا عوض؛
  • الشركة: هي اجتماع في استحقاق، أو تصرف
  • الشفعة: هي استحقاق الشريك انتزاع حصة شريكه من يد مشتريها بالثمن الذي استقر عليه العقد.
  • المساقاة: هي دفع شجر له ثمر إلى آخر ليقوم بسقيه بجزء معلوم مشاع من ثمره كالربع أو النصف ونحوهما، والباقي للمالك.
  • المزارعة: هي دفع أرض لمن يزرعها بجزء معلوم مشاع مما يخرج منها كالنصف أو الربع ونحوهما، والباقي لمالك الأرض.
  • إحياء الموات
  • الأرض الموات: هي الأرض التي لا مالك لها، وهي الأرض المنفكة عن الاختصاصات، وملك معصوم.
  • المسابقة: هي السباق بين اثنين أو أكثر.
  • اللقطة: هي كل مال ضل عنه ربه والتقطه غيره.
  • الغصب: هو الاستيلاء على حق غيره قهراً بغير حق.
  • الحَجْر: هو منع الإنسان من تصرفه في ماله لسبب شرعي.
  • الصلح: هو عقد يحصل به قطع النزاع بين المتخاصمين.
  • القسمة: هي تعيين الحصة الشائعة.
  • الهبة: هي تمليك الإنسان ماله لغيره في الحياة بلا عوض.
  • الوصية: هي التبرع بالمال بعد الموت، أو الأمر بالتصرف بعد الموت.
  • الوقف: هو حبس أصل المال، وتسبيل منافعه، طلباً للثواب من الله عز وجل.
    النكاح: هو عقد شرعي يقتضي حل استمتاع كل من الزوجين بالآخر.
  • الإيلاء: هو أن يحلف الرجل على ترك وطء زوجته أبداً، أو مدة تزيد على أربعة أشهر.
  • الظهار: هو أن يشبِّه الرجل زوجته بامرأة محرمة عليه على التأبيد أو بجزء منها يحرم عليه النظر إليه كالظهر أو البطن أو الفخذ.
  • الطلاق: فراق الزوجة بحل قيد النكاح أو بعضه بلفظ مخصوص.
  • الرجعة: هي إعادة مطلقة غير بائن إلى عصمة النكاح بغير عقد.
  • الخلع: هو فراق الزوج زوجته بعوض يأخذه منها أو من غيرها، بألفاظ مخصوصة.
  • اللعان: شهادات مؤكدات بأيمان من الجانبين، مقرونة بلعن من الزوج، وغضب من الزوجة.
  • العدة: هي تربص المرأة مدة محددة شرعاً بسبب فرقة نكاح أو وفاة.
  • الرضاع: هو مص إنسان لبناً ثاب عن حمل أو شربه ونحوه.
  • الحضانة: هي حفظ صغير أو معتوه عما يضره، وتربيته والقيام بما يصلحه حتى يستقل بنفسه.
    علم الفرائض: هو العلم الذي يُعرف به من يرث ومن لا يرث، ومقدار ما لكل وارث من التركة.
    الجناية: هي كل فعل محرم شرعاً زجر الله عنه بحد أو تعزير.
    الحد: عقوبة مقدرة شرعاً على معصية لأجل حق الله تعالى، لتمنع من الوقوع في مثلها.
  • التعزير: هو التأديب في كل معصية لا حد فيها ولا قصاص ولا كفارة.
  • القضاء: هو تبيين الحكم الشرعي الذي يفصل الخصومة، والإلزام به.
  • الدعوى: هي طلب المدعي من القاضي حقاً عند غيره بقول أو كتابة.
  • الإقرار: هو إظهار مكلف مختار ما وجب عليه.
  • الشهادة: هي الإخبار بما علمه الإنسان بلفظ أشهد، أو رأيت، أو سمعت ونحو ذلك.
  • اليمين: هي توكيد الأمر المحلوف عليه بذكر الله، أو اسم من أسمائه، أو صفة من صفاته، على وجه مخصوص.
  • النذر: هو إلزام مكلفٍ نفسه شيئاً لله غير لازم بأصل الشرع بكل قول يدل عليه.